CHÙA VIỆT NAM (1)

HÀ VĂN TẤN

Chùa Việt Nam – một cái nhìn chung:

Trong các kiến trúc tôn giáo ở Việt Nam, nơi thờ Phật được gọi là chùa phân biệt với đền, miếu hay nhà thờ, chỉ nơi thờ các vị thần trong các tín ngưỡng và tôn giáo khác. Chùa là một từ Việt Nam mà nguồn gốc của nó chưa được làm sáng tỏ. Rõ ràng từ chùa ít có khả năng có mối liên hệ từ nguyên với từ tựTrung Quôc. Có người cho rằng từ chùa bắt nguồn từ từ thupa (tiêng Pa-li) hay stupa (tiếng Sanskrit) của Ấn Độ, do chỗ chùa Việt Nam ban đầu có dạng tháp. Thupa hay stupa bị người Việt Nam rút ngắn, như theo thói quen của họ khi du nhập các từ nước ngoài đa âm tiết, chỉ còn lại thu hay stu, và từ đó, trở thành chùa. Nhưng đó cũng chỉ là một giả thuyết.

Để chỉ chùa thờ Phật, trong tiếng Việt cổ, còn có từ chiền. Ngày nay, từ này chỉ còn trong từ chùa chiền,chỉ chung các kiến trúc Phật giáo. Nhưng xưa kia, chiền có thể dùng độc lập, như “chiền vắng am thanh” trong bài phú Cư trần lạc đạo của Trần Nhân Tông (1258-1308) hay “Cảnh ở tự chiền” trọngQuốc âm thi tập của Nguyễn Trãi (1380-1442). Một số người cho rằng từ chiền có thể có gốc từ từ cetiya, cetiyan (Pali) hay caitya (Sanskrit), chỉ điện thờ Phật.

Phật giáo du nhập vào Việt Nam vào khoảng đầu Công nguyên, cũng từ đây, các ngôi chùa dần dần mọc lên, cho đến lúc, gần như mỗi làng có một ngôi chùa. Qua gần 2000 năm lịch sử Phật giáo Việt Nam, kiểu kiến trúc chùa cũng như Phật điện ở bên trong biến đổi cùng với thời gian và không gian. Nhưng dầu sự biến đổi đó đã xảy ra thế nào, chúng ta cũng nhận ra một số đặc điểm chung của chùa Việt Nam.

Việt Nam có câu tục ngữ “đất vua, chùa làng”. Điều này có nghĩa là ở Việt Nam, cũng như ở nhiều nước phương Đông, trong thời trung đại, toàn bộ đất đai trong cả nước là thuộc quyền sở hữu của nhà vua, còn ngôi chùa là thuộc về cộng đồng làng xã. Bên cạnh đền, đình thờ thần, chùa Việt Nam là nơi thờ Phật, và trong nhiều trường hợp, thờ cả thần. Có nhiều ngôi chùa lớn do nhà nước bỏ tiền xây dựng, nhưng tuyệt đại đa số, vẫn là những ngôi chùa làng.

Xây chùa bao giờ cũng là công việc trọng đại đối với dân làng quê Việt Nam. Trước tiên là phải chọn đất xây chùa. Việc chọn đất thường bị chi phối bởi quan niệm phong thủy (geomancy), cho rằng vị trí của chỗ ở, thế đất có một ảnh hưởng to lớn đối với con người sống trên đó. Quan niệm đó đã biểu hiện trong một câu thơ của Không Lộ (?-1119), nhà sư thời Lý: “Tuyển đắc long xà địa khả cư’ nghĩa là “Chọn được thế đất rồng rắn, có thể ở yên”. Ta có thể thấy rõ cách chọn đất làm chùa theo quan niệm phong thủy qua một đoạn trong sách An tượng tam muội tập, theo bản in thời Nguyễn cất giữ ở chùa Xiển Pháp, thôn An Trạch, ở bên phải Văn Miếu; Hà Nội: “Xây dựng chùa, phải chọn đất tốt, ngày tốt, giờ tốt. Đất tốt là nơi bên trái trống không, hoặc có sông ngòi, hồ ao ôm bọc. Núi hổ (hay tay hổ) ở bên phải phải cao dày, lớp lớp quay đầu lại, hoặc có hình hoa sen, tràng phướn, lọng báu, hoặc có hình rồng, phượng, quy, xà chầu bái, Đó là đất dương cơ ái hổ (nền dương có tay hổ) vậy. Củng lại nên cưỡi đảo lại (đảo kỵ), như là người cưỡi ngựa thì đầu ở phía trước. Nước thì nên chảy quanh sang trái. Nếu đảo kỵ, thì mạch nước lại vào ở phía trước. Trước mặt có minh đường hay không có minh đường đều được cả. Phía sau không nên có núi áp kề, thế là đất tốt. Còn để chọn ngày tốt, giờ tốt, thì nên dùng các sách Ngọc Hạp, Tu Cát xem cho kỹ lưỡng. Nếu được như thế mới có thể hưng hiển được đạo pháp, người trụ trì nảy sinh trí tuệ, người thí chủ có công đức lớn, phúc ấm đến còn cháu. Nếu không làm như thế thì về sau tất mau chóng đổ nát, không có công đức gì. Cho nên hãy cẩn thận!” ⁽²⁾

Nhìn chung, chùa Việt Nam thường được dựng ở những nơi có cảnh trí thiên nhiên đẹp. Tuy nhiên, chùa là thuộc về cộng đồng nên cần có những mối liên hệ cộng đồng. Những mối liên hệ này cũng góp phần quy định nơi dựng chùa. Thiền đạo yếu học, được coi là tác phẩm của nhà sư Pháp Loa (1284-1330), chép trong sách Tam tổ thực lục, có đoạn : “Khi đã liễu ngộ chính tông rồi thì chọn cảnh chùa mà trụ trì, tránh những nơi nước độc non thiêng. Cảnh có bốn điều: một là nước, hai là lửa, ba là lương thực, bốn là rau. Đây là bốn điều cần. Lại cũng nên biết cảnh không gần nhân gian mà cũng không xa nhân gian, vì gần thì ồn ào, mà xa thì không ai giúp đỡ cho. Cảnh có thể trú chỗ an nghiệp, dễ dưỡng thần, nuôi tính, tâm linh sáng suốt, trường dưỡng thánh thai, để được chứng đạo, ấy là cứu cánh”.

Như vậy là từ lâu đời, người Việt Nam đã có ý thức rõ ràng về môi trường tự nhiên và xã hội của ngôi chùa.

Chùa Việt Nam, trong các làng quê, được xây dựng bằng các thứ vật liệu quen thuộc của xứ sở nhiệt đới này, từ tre, tranh, cho đến gỗ, gạch ngói… Nhưng thường người ta dành cho chùa những vật liệu tốt nhất có thể có được. Vật liệu cũng như tiền bạc dùng cho việc xây dựng chùa thường được quyên góp trong mọi tầng lớp cư dân, gọi là của “công đức”. Người ta tin là sẽ được hưởng phúc khi đem cúng vật liệu hay tiền bạc cho việc xây dựng chùa. Trên những cột gỗ lim – một loại gỗ tốt ở Việt Nam, không bị mối mọt – ở một số chùa, còn khắc rõ tên người đóng góp. Tên những người đóng góp còn gặp trên các bàn thờ bằng đá hoặc trên các đồ sành sứ như bát hương, bình hoa, chân đèn…, và thường được ghi trong một danh sách dài trên các tấm bia chùa.

Ngày bắt đầu xây dựng chùa cũng như ngày khánh thành, đều là những thời điểm có ý nghĩa trong đời sống nhân dân làng quê Việt Nam. Thường có những nghi lễ đặc biệt trong những ngày này.

Chùa không phải là một ngôi nhà mà bao giờ cũng là một quần thể kiến trúc, gồm những ngôi nhà sắp xếp cạnh nhau hoặc nối vào nhau. Tùy theo cách bố trí những ngôi nhà này mà người ta chia thành những kiểu chùa khác nhau. Tên các kiểu chùa truyền thống thường được

đặt theo các chữ Trung Quốc có dạng gần với bình diện kiến trúc chùa.

Kiểu chùa đơn giản nhất là kiểu chữ Đinh, có chính điện hay thượng điện, tức ngôi nhà đặt các bàn thờ Phật, nối thẳng góc với bái đường hay tiền đường ở phía trước. Bái đường đôi khi cũng được gọi là chùa Hộ, có lẽ vì ở đây thường có các tượng Hộ Pháp.

Phổ biến hơn là kiến trúc có chính điện và bái đường song song với nhau và được nối với nhau bằng một ngôi nhà gọi là thiêu hương, nơi nhà sư làm lễ. Có nơi gọi gian nhà nối bái đường với Phật điện này làống muống. Trong trường hợp bái đường và Phật điện được nối với nhau bằng thiêu hương hay ống muống như vậy, ta có kiểu chùa được gọi là kiểu chữ Công.

Kiểu chùa chữ Tam là kiểu chùa có ba nếp nhà song song với nhau, thường được gọi là chùa Hạ, chùa Trung và chùa Thượng, như kiểu chùa Kim Liên ở Hà Nội, chùa Tây Phương ở Hà Tây…

Thực ra, tên những kiểu chùa này chỉ dựa vào cụm kiến trúc chính. Trong các chùa, ngoài cụm kiến trúc này, còn có những ngôi nhà khác như nhà tổ, nơi thờ các vị sư từng trụ trì ở chùa nay đã tịch, hoặc nhà tăng, nơi ở của các nhà sư, và một số kiến trúc khác như gác chuông, tháp và tam quan…

Tam quan là cổng kiểu một ngôi nhà với ba cửa vào. Có chùa có đến hai cổng, dân gian gọi là tam quan ngoại và tam quan nội.

Một kiểu chùa khá phổ biến ở miền Bắc Việt Nam là kiến trúc có hai hành lang dài, nối liền tiền đường(hay bái đường) ở phía trước với hậu đường (có thể là nhà tổ hay nhà tăng) ở phía sau làm thành một khung chữ nhật bao quanh lấy nhà thiêu hương, thượng điện hay các kiến trúc khác ở giữa. Kiểu chùa này được gọi là nội Công ngoại Quốc, có nghĩa là phía trong có hình chữ Công còn phía ngoài có cái khung bao quanh như ở chữ Quốc.

Trong thực tế, các kiểu chùa nói trên có rất nhiều biến thể khác nhau, ở một số chùa, phía sau điện thờ Phật còn có điện thờ Thần, đó là loại chùa tiền Phật hậu Thánh phổ biến ở Bắc bộ. Có chùa gác chuông ở phía trước, có chùa gác chuông ở phía sau, có chùa gác chuông ngay trên tam quan, có chùa gác chuông lại ở trên nhà tổ. Ở một số chùa, có ngôi tháp lớn ở trước mặt như chùa Dâu ở tỉnh Bắc Ninh, chùa Phổ Minh tỉnh Nam Định, ở một số chùa khác, các tháp lại ở hai bên chùa hay có vườn tháp riêng.

Để tạo ra một thế giới gần thiên nhiên, tĩnh lặng nhưng tươi đẹp, chùa Việt Nam thường có vườn cây, vườn hoa được chăm chút cẩn thận. Nhiều chua có cả ao, hồ sen… Giếng chùa trong mát, thường có thành giếng xây đẹp.

Kiến trúc chùa truyền thống Việt Nam khá đa dạng. Có thể các kiểu chùa như hiện thấy đã xuất hiện trong các thời kỳ lịch sử khác nhau. Tính đa dạng còn được biểu hiện qua không gian, ở các phong cách kiến trúc địa phương. Chẳng hạn, chùa kiểu chữ Tam phổ biến ở miền Nam hơn ở miền Bắc. Ngay cách xây dựng ngôi chùa kiểu chữ Tam ở miền Nam cũng khác với các chùa cùng kiểu ở miền Bắc. Những nếp nhà ở các chùa cổ như Giác Lâm, Giác Viên (thành phố Hồ Chí Minh) có đường nóc ngắn, với bốn mái rộng, mà nhân dân địa phương quen gọi là nhà kiểu bánh ít (một loại bánh làm bằng bột gạo ở miền Nam).

Ngoài người Kinh, một số dân tộc thiểu số khác ở Việt Nam cũng có chùa. Chùa người Mường làm bằng tranh, tre đơn giản. Chùa người Khơ-me được xây dựng đẹp, có bộ mái biểu hiện ảnh hưởng Căm-pu-chia và Thái Lan. Chùa người Hoa cũng có sắc thái riêng…

Tính đa dạng của kiến trúc chùa Việt Nam càng tăng khi xuất hiện những ngôi chùa hiện đại được xây dựng gần đây.

Nếu chùa đa dạng thì Phật điện cùng đa dạng không kém. Cách bài trí tượng thờ ở Phật điện Việt Nam cũng biến chuyển qua thời gian và không gian.

Do lịch sử truyền nhập Phật giáo ở đây, phần lớn chùa Việt Nam là chùa Đại Thừa (Mahayana). Do đó, ởchính điện cũng như các tòa nhà khác trong chùa, chúng ta thấy nhiều tượng Phật (Buddha), Bồ Tát (Bodhisattva) cùng với tượng các thiên thần Phật giáo khác. Đó là chưa kể sự có mặt những tượng thần của các tôn giáo khác và của tín ngưỡng dân gian Việt Nam truyền thống. Sự hiểu biết về các tượng trong ngôi chùa Việt Nam giúp chúng ta thấy rõ đặc điểm của Phật giáo Việt Nam.

Chính điện bao giờ cũng là nơi trung tâm của sự thờ cúng trong chùa. Ở đây có nhiều bàn thờ, và bàn thờ chính, ở giữa, thường được làm thành những bậc từ cao xuống thấp. Không có một công thức chung cho sự bài trí tượng ở các chùa Việt Nam. Vị trí của các tượng thay đổi một cách linh hoạt tùy theo từng ngôi chùa. Có nhiều lý do cho tính đa dạng ấy. Như sẽ thấy ở phần sau, các kiểu tượng Phật và Bồ Tát biến đổi qua các thời kỳ lịch sử. Thêm vào đó, mỗi lần trùng tu chùa, người ta thường tạo ra một loạt tượng mới, nhưng các tượng cũ, nếu chưa hư hỏng, cũng không bị bỏ đi. Ngoài ra, các tín đồ cũng thường cúng vào chùa các pho tượng. Do đó, người ta tìm cách để xếp tất cả các tượng có được, cho dù là có sự trùng lặp trên bàn thờ. Vì thế, có những chùa có rất nhiều tượng, như chùa Mía (tức Sùng Nghiêm tự, tỉnh Hà Tây) có tới 287 pho tượng, chùa Trăm Gian (tức Quảng Nghiêm tự, cũng ở tỉnh Hà Tây) có 153 pho tượng… Cũng có khi người ta đưa vào một ngôi chùa nào đó những pho tượng từ những ngôi chùa lân cận bị sụp đổ.

Tuy nhiên, cũng có một số nét chung thường thấy trong cách bài trí tượng trong các chùa Việt Nam. Nhất là các chùa ở Bắc bộ và một phần Trung bộ.

Ở tầng cao nhất của bàn thờ giữa ở chính điện, sát vách, thường có ba pho tượng được gọi là “Tam Thế” , tức tượng các vị Phật của ba thời gian Quá khứ, Hiện tại và Vị lai. Ba vị Phật này chỉ là đại biểu cho vô số Phật trong mọi thời gian và không gian, theo quan niệm của Phật giáo Đại Thừa.

Phía dưới ba pho tượng Tam thế, thường xếp ba pho tượng là “Di Đà tam tôn”, gồm tượng Phật A-Di-Đà (Amitabha) ở giữa, tượng Bồ Tát Quan Thế Âm (Avalokitesvara) ở bên trái và tượng Bồ Tát Đại Thế Chí (Mahasthamaprapta) ở bên phải. Tượng Phật A-Di- Đà thường có kích thước lớn hơn các tượng khác.

Sự có mặt ở vị trí đặc biệt tượng Phật A-Di-Đà cùng với tượng các Bồ Tát Quan Thế Âm và Đại Thế Chí đã nói lên ý nghĩa quan trọng của tín ngưỡng Tịnh Độ trong Phật giáo Việt Nam. Ở Việt Nam, không có một phái Tịnh Độ riêng biệt, nhưng tín ngưỡng Tịnh Độ phổ biến rộng rãi, làm thành một cơ tầng bình dân cho Phật giáo. Theo tín ngưỡng này, người ta tin có một cõi Tịnh Độ hay Tây Phương cực lạc, nơi có Phật A-Di-Đà ngự trị, các Bồ Tát Quan Thế Âm và Đại Thế Chí đã tiếp dẫn linh hồn chúng sinh về nơi đó. Người ta chỉ cần niệm tên Phật A-Di-Đà nhiều lần là có thể vãng sinh ở cõi Tây Phương cực lạc. Tên Phật A-Di-Đà đã trở thành lời chào nhau của các tín đồ Phật giáo Việt Nam.

Cần nói thêm là trong chùa Việt Nam, tượng Đại Thế Chí chỉ được bày bên cạnh tượng A-Đi-Đà, còn tượng Quan Thê Âm, hay Quan Âm, thì có nhiều kiểu và có thể được đặt ở nhiều nơi. Đó là vì tín ngưỡng Quan Âm ở Việt Nam có một vị trí độc lập, không phải lúc nào cũng gắn liền với tín ngưỡng Tịnh Độ A-Di-Đà. Người Việt Nam coi Quan Âm là nữ thần cứu khổ cứu nạn, có thể giúp nhân dân, đặc biệt là phụ nữ và trẻ em, vượt qua các tật bệnh, tai ương. Tín ngưỡng này có thể đã kết hợp với tín ngưỡng các nữ thần có nguồn gốc dân gian. Quan Âm được thờ ở chùa mà cũng có thể được thờ ở nhà.

Trong các chùa Việt Nam, tượng Quan Âm có nhiều kiểu. Tượng “Quan Âm tống tử ” thể hiện một người phụ nữ bế một đứa bé, bên cạnh có con vẹt. Tượng này gắn liền với câu chuyện dân gian kể rằng Thị Kính bị chồng là Thiện Sĩ nghi oan, đã cải trang làm trai, lấy tên là Kính Tâm, đi tu ở chùa. Có một cô gái là Thị Mầu say mê Thị Kính nhưng bị cự tuyệt, về sau, Thị Mầu đã đem đứa con hoang mới sinh của mình vứt vào chùa, đổ oan cho Thị Kính là bố đứa bé. Thị Kính đã nhẫn nhục, nuôi nấng đứa bé, và sau này, bà trở thành Bồ Tát Quan Âm. Con vẹt là hậu thân của Thiện Sĩ.

Tượng Quan Âm Nam Hải là tượng Quan Âm ở trên biển. Người Trung Quốc đã coi Potalaka, nơi ở của Avalokitesvara theo truyền thuyết Ấn Độ, là núi Phổ Đà trên quần đảo Chu Sơn gần Hàng Châu. Đến lượt, người Việt Nam lại đồng nhất Nam Hải, nơi ở của Quan Âm với biển Việt Nam:

Xem trong biển nước Nam ta,

Phổ môn có đức Phật Bà Quan Âm ⁽³⁾

Trong các chùa Việt Nam còn có loại tượng Quan Âm có nhiều tay, được gọi là “Quan Âm chuẩn đề” (Cundi Avalo-kitesvara). Trong loại tượng Quan Âm nhiều tay, có kiểu “Thiên thủ thiên nhãn” (Sahasrabhuja- sahasranetra) với nghìn tay nghìn mắt (ở giữa mỗi bàn tay có hình một con mắt). Pho tượng kiểu này ở chùa Bút Tháp do nhà điêu khắc họ Trương tạc năm 1656 được coi là niềm tự hào của điêu khắc cổ Việt Nam.

Trong chùa, các tượng Quan Âm Tống tử, Quan Âm Nam Hải thường được bày trên các bàn thờ ở góc hai bên bàn thờ chính ở thượng điện, tượng Quan Âm nhiều tay có lúc đặt trên bàn thờ chính, cũng có lúc bày ở bàn thờ riêng. Tượng Quan Âm nghìn mắt nghìn tay ở chùa Bút Tháp đặt ở gian bên cạnh của bàn thờ chính, ở một số chùa, tượng Quan Âm còn được đặt trong các động đắp bằng vôi vữa.

Trên bàn thờ chính, dưới ba pho tượng Di Dà tam tôn đã nói ở trên, thường là tượng Phật Thích-Ca-Mầu- Ni (Sakya-mumi), với tượng Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi (Manjusri) ở bên trái và tượng Bồ Tát Phổ Hiền (Samantabhadra) ở bên phải. Thích Ca ngồi trên tòa sen, còn Văn Thù và Phổ Hiền đứng trên tòa sen. Cũng có tượng Văn Thù ngồi trên lưng con sư tử màu xanh và Phổ Hiền ngồi trên lưng con voi màu trắng. Bộ ba tượng này thể hiện cảnh Phật Thích Ca đang thuyết pháp. Có khi, thay vào vị trí của Văn Thù và Phổ Hiền, là hai đệ tử của Thích Ca, Ca-Diếp (Kasyapa) và A-Nan-Đà (Ananda).

Tượng Thích Ca trong chùa Việt Nam thường có một số kiểu khác nhau, diễn tả những giai đoạn khác nhau trong cuộc đời của Phật. Tượng Tuyết Sơn biểu hiện thời kỳ Thích Ca tu khổ hạnh trong núi tuyết, tức Himalaya, có thân hình gầy guộc, ngực hiện rõ những chiếc xương sườn. Việt Nam có nhiều pho tượng Tuyết Sơn đẹp, đặc sắc như các tượng ở chùa Tây Phương, chùa Mía…

Tượng Nhập Niết bàn (Partnirvana) là tượng Thích Ca nằm nghiêng, cánh tay chống lên đỡ lấy đầu, mắt lim dim. Trong các chùa Việt Nam, kiểu tượng này hiếm, nhưng cũng có một số pho đẹp như ở chùa Mía hay chùa Trấn Quốc…

Kiểu tượng phổ biến là Thích Ca sơ sinh, đó là hình một chú bé với tay trái chỉ lên trời, tay phải chỉ xuống đất. Theo truyền thuyết, lúc Thích Ca ra đời, có chín con rồng (ở Ấn Độ là naga) phun nước tắm. Vì thế, tượng Thích Ca sơ sinh ở Việt Nam thường đặt dưới một vòm chạm hình chín con rồng bay xung quanh, giữa những đám mây, với các hình chư thiên, tiên nữ và có khi cả Bát bộ Kim Cương. Kiểu tượng này được gọi là tượng Cửu Long (chín rồng). Tượng Thích Ca sơ sinh và tượng Cửu Long thường được bày ở tầng dưới cùng của bàn thờ

chính. Hai bên tượng Thích Ca sơ sinh, người ta thường đặt tượng Đế Thích (Indra) và tượng Phạm Vương, còn gọi là Phạm Thiên (Brahma).

Như chúng ta đã biết, ở Ấn Độ, Indra và Brahma được đưa vào thần điện Phật giáo khá sớm. Trên các điêu khắc Phật giáo ở Gandhara và Mathura, đã có hình Indra và Brahma đứng ở hai bên đức Phật. Cùng với sự lan truyền của Phật giáo, tín ngưỡng về Indra và Brahma, như những người bảo vệ của đức Phật, cũng được đưa tới các nước Đông Á và Đông Nam Á. Ở Việt Nam, Indra -Đế Thích và Brahma – Phạm Thiên được coi là các chúa tể của thế giới người và thần, nên khi đức Thích Ca chưa thành đạo, họ phải ở luôn bên cạnh để hộ trì. Vì họ được quan niệm là những ông vua, nên tượng của họ được tạo trong tư thế ngồi ngai báu, đội mũ miện, mặc áo cổn.

Tuy nhiên, như ta thấy, ở một số nước châu Á, Indra có một vị trí quan trọng hơn Brahma trong tín ngưỡng của nhân dân⁽⁴⁾. Tín ngưỡng về Indra thường hòa lẫn vào tín ngưỡng dân gian. Ở Việt Nam cũng vậy, từ xưa, Đế Thích không chỉ được thờ phụng bên cạnh Phạm Thiên mà còn có thể được thờ phụng riêng ⁽⁵⁾. Đã có những ngôi chùa dành riêng cho việc thờ Đế Thích, như chùa Vua ở Hà Nội.

Trên bàn thờ chính ở thượng điện, ngoài tượng Phật A-Di-Đà, Phật Thích Ca, ở một số chùa, còn có tượng Phật Di Lặc (Maitreya). Tượng Di Lặc được tạo với bộ mặt tươi cười, áo phanh, để hở cái bụng to. Người Việt Nam quen gọi Di Lặc là “ông vô lo”. Thật tương phản, khi tượng Di Lặc đặt bên cạnh tượng Tuyết Sơn, gầy gò khắc khổ! Di Lặc đã có mặt từ lâu trong Phật điện Việt Nam. Nhưng dường như trong Phật giáo Việt Nam, Di Lặc không có một vị trí bằng A-Di-Đà. Hầu hết các chùa đều có tượng A Di-Đà nhưng không phải chùa nào cũng có tượng Di Lặc. Ở Trung Quốc, có tín ngưỡng Tịnh Độ A-Di-Đà lẫn tín ngưỡng Tịnh Độ Di Lặc, nhưng ở Việt Nam, chỉ có tín ngưỡng Tịnh Độ A-Di-Đà mà không có tín ngưỡng Tịnh Độ Di Lặc.

Trong tiền đường, thường có hai tượng Hộ Pháp (Dvarapala), những thiên thần bảo vệ Phật Pháp, mặc giáp trụ, cầm vũ khí, đứng hoặc ngồi trên lưng sấu, một loại sư tử huyền thoại. Những tượng này thường được đắp bằng đất, phủ sơn, và có kích thước rất lớn, đầu gần chạm mái. Vì vậy mà trong ngôn ngữ Việt Nam, có thành ngữ “to như Hộ Pháp”. Trong một số chùa, ở tiền đường, có bày bộ tượng Bát bộ Kim Cương (Vajrapani), tức tám vị thần bảo vệ của Phật, cũng mặc giáp trụ và cầm vũ khí. Đôi khi, ở bái đường, còn có các bàn thờ mười vị Diêm Vương (Yama), được gọi là Thập điện Diêm Vương, tức mười vị vua cai quản mười tầng địa ngục. Bàn thờ mười Diêm Vương cũng có lúc được đặt sát tường ở hai bênchính điện. Cảnh mười tầng địa ngục đôi khi được chạm trong những bức phù điêu hay đắp thành động, diễn tả cảnh những người có tội bị các quỷ Dạ Xoa (Yakasas) hành hình bằng nhiều cách, trước mặt các Diêm Vương. Trong bái đường, có thể có một số bàn thờ khác, thờ Thổ Địa (Thần đất), Long Vương, hay Đức Ông, người bảo vệ tài sản của chùa. Có người cho rằng người bảo vệ tài sản chùa này chính là Cấp Cô Độc (Anathapindika), người đã cúng nhiều tài sản cho Phật, nhưng nhiều người khác không nghĩ như vậy.

Ở nhà tổ, ngoài tượng các vị sư từng trụ trì ở chùa, còn có bàn thờ đặt tượng Bồ-Đề-Đạt-Ma (Bodhidharma), nhà sư Ấn Độ đến Trung Hoa vào khoảng đầu thế kỷ 6, được coi là người sáng lập Thiền tông ở đây. Vì Phật giáo Việt Nam thường tự coi là thuộc các phái Thiền nên đều thờ vị tổ thứ nhất này. Tượng Bồ Đề Đạt Ma thường có mũi cao, tóc quăn, râu quai nón.

Ở các chùa có hai dãy hành lang, người ta thường bày tượng 18 vị La Hán (Arhat), mỗi bên 9 tượng. Có chùa, như chùa Keo (tỉnh Thái Bình), các tượng La Hán được bày ngay ở tiền đường. Riêng ở chùa Tây Phương (tỉnh Hà Tây) có những pho tượng đẹp bày ở hậu đường, được coi là các tượng La Hán, nhưng căn cứ vào tên các vị này, như Gia-Na-Hòa-Tu (Sanakavasa), Bà-Tu-Mật (Vasumitra), Phật-Đà-Nan-Đề (Buddhanandi), Ca-Tỳ-Ma- La (Kapimala), La-Hầu-La-Đa (Rahulata), Tăng-Già-Nan- Đề (Sanghanandi), Cưu-Ma-La-Đa (Kumarata), Chà-Dạ- Đa (Jayata)… chúng ta thấy đó là tên của các vị tổ (trong 28 vị) người Ấn Độ mà Thiền tông Trung Quốc truy nguyên và thừa nhận. Nếu vậy, đây là tượng Tổ chứ không phải tượng La Hán. Do tính chất pha tạp của Phật giáo Việt Nam, trong các chùa, ngoài tượng các Phật, các Bồ Tát, La Hán hay các thiên thần Phật giáo, ta còn có thể gặp tượng các vị thần Đạo giáo như Ngọc Hoàng Thượng Đế, Thái Thượng Lão Quân hay Nam Tào, Bắc Đẩu.

Đặc biệt là trong các chùa Việt Nam thường có các bàn thờ Mẫu, tức nữ thần Mẹ. Thờ Mẫu là một tín ngưỡng Việt Nam có nguồn gốc dân gian. Có nhiều Mẫu, như Mẫu Thượng Ngàn (nữ thần Núi), Mẫu Thoải (nữ thần Nước), Mẫu Địa Phủ (nữ thần Đất). Một vị Mẫu có vị trí quan trọng trong tín ngưỡng Việt Nam là Mẫu Liễu, tức công chúa Liễu Hạnh, được coi là một trong “tứ bất tử “ (Bốn vị thánh bất tử) ⁽⁶⁾. Thánh Mẫu Liễu Hạnh được thờ trong nhiều đền nổi tiếng nhưng cũng được thờ trong nhiều chùa. Chẳng hạn, ở chùa Mía (tỉnh Hà Tây), bàn thờ Liễu Hạnh được đặt ngay ở tiền đường.

Liên quan đến tín ngưỡng thờ nữ thần, còn có hệ thống các chùa gọi là Tứ Pháp, hiện chỉ thấy trong vùng đồng bằng Bắc bộ. Mỗi hệ thống như thế thường có bốn chùa, có tên là Pháp Vân (Mây Pháp), Pháp Vũ (Mưa Pháp), Pháp Lôi (Sấm Pháp) và Pháp Điện (Chớp Pháp). Đó cũng là tên các nữ thần được thờ trong các chùa này. Những cái tên Mây, Mưa, Sấm, Chớp khiến chúng ta nghĩ rằng đây là các nữ thần biểu hiện các sức mạnh thiên nhiên của cư dân nông nghiệp. Các nữ thần này còn có những cái tên Nôm dân dã hơn là Bà Dâu, Bà Đậu, Bà Dàn và Bà Tướng. Trong các chùa này, tượng của các Bà nữ thần này được tạc với kích thước lớn, to hơn rất nhiều so với các tượng Phật. Hệ thống chùa Tứ Pháp điển hình nhất, và cũng có thể là cổ nhất là ở vùng Thuận Thành (tỉnh Bắc Ninh) mà trung tâm là chùa Dâu (còn gọi là Pháp Vân tự hay Diên ứng tự). Chùa Đậu (Pháp Vũ tự) ở Thường Tín (tỉnh Hà Tây) và chùa Thái Lạc (Pháp Vân tự) ở Mỹ Văn (tỉnh Hưng Yên) đều thuộc hệ thống Tứ Pháp. Hiện nay, do một số chùa bị hư hại, người ta đem tượng các nữ thần về đặt ngồi chung trên một bàn thờ của một ngôi chùa như chùa Dâu, chùa Thái Lạc. Hệ thống chùa Tứ Pháp là chứng tích cho sự kết hợp giữa Phật giáo với các tín ngưỡng dân gian có nguồn gốc nguyên thủy ở Việt Nam.

Sự hòa nhập Phật giáo với các tín ngưỡng truyền thống Việt Nam còn được thấy qua một loại chùa khác, loại chùa “tiền Phật hậu Thần”, cũng gọi là “tiền Phật hậu Thánh”. Trong các chùa loại này, đằng sau điện thờ Phật là hậu cung thờ một vị thần. Nếu ở điện Phật, người ta có thể đến cúng lễ bất kỳ lúc nào, thì khám thờ thần đóng kín suốt năm, không ai được vào và chỉ được mở trong một số ngày lễ hội nhất định. Có những chùa lớn, như chùa Keo (tỉnh Thái Bình), nơi thờ thần, gồm đến mấy nếp nhà tách rời khỏi khu vực thờ Phật. Các vị thần được thờ đều là những “nhân thần” có nghĩa là những con người được coi là có thực, nhưng về sau, nhờ học tập, tu luyện, đã có tài thần thông biến hóa, nghĩa là có những khả năng của một vị thần. Nhờ những khả năng đó, họ cứu dân giúp nước, và vì vậy, họ được nhân dân một vùng hay nhiều vùng thờ phụng. Chẳng hạn, ở chùa Bối Khê và chùa Trăm Gian (tỉnh Hà Tây), đều thờ “Đức thánh Bối” tên là Nguyễn Bình An. Gọi là Đức thánh Bối vì ông sinh ra ở làng Bối Khê. Theo sự tích của ông được kể trong tấm bia năm 1453 (khắc lại năm 1895) đặt ở chùa Bối Khê thì ông sinh vào thời Trần, từ bé đã thích phóng sinh, sáu bảy tuổi gặp năm trời đại hạn, đã cùng trẻ chăn trâu đem tôm cá ở đồng thả cho sống trong dòng sông Nhuệ. Đến năm 15 tuổi, ông đã gặp một cụ già 80 tuổi ở chùa Tiên Lữ (tức chùa Trăm Gian), ở đây khoảng mười năm, ông đã học được từ cụ già các phép thần thông. Sau khi ông “hóa”, không những nhân dân cầu gì được nấy, mà ông còn bằng một trận mưa máu, giết chết quân xâm lược Minh. Vì vậy, chùa Bối Khê, quê ông, và chùa Trăm Gian, nơi ông đắc đạo, đều thờ ông.

Có ba nhân vật khác cũng được thờ trong nhiều chùa, đó là Từ Đạo Hạnh (?-1117), Dương Không Lộ (?-1119) và Nguyễn Minh Không (1066-1141). Đây là ba nhà sư thời Lý mà tiểu sử của họ đã được chép trong “Thiền uyển tập anh”, một tác phẩm thời Trần. Đạo Hạnh và Minh Không thuộc phái Thiền Tì-Ni-Đa-Lưu-Chi (Vinitaruci), Không Lộ thuộc phái Thiền Vô Ngôn Thông. Nhưng theo tiểu sử, cũng như truyền thuyết, ba người này đều có pháp thuật cao cường, thần thông biến hóa. Từ Đạo Hạnh đã đầu thai làm vua Lý Thần Tông. Các nơi thờ Đạo Hạnh như chùa Láng (Hà Nội), chùa Thầy (tỉnh Hà Tây), đều thờ Lý Thần Tông, được coi là hóa thân của ông. Còn Nguyễn Minh Không thì được coi là người đã chữa được bệnh điên hóa thành hổ của vua Lý Thần tông. Truyền thuyết về Minh Không và Không Lộ có nhiều điểm lẫn lộn với nhau, đến nỗi ở nhiều nơi, người ta đã đồng nhất hai người này làm một. Minh Không và Không Lộ được thờ trong rất nhiều chùa ở đồng bằng Bắc bộ như chùa Keo (tỉnh Thái Bình), chùa Cổ Lễ (tỉnh Nam Định), chùa Quán Sứ (Hà Nội). Trong các chùa này, họ được thờ không phải với tư cách là thiền sư hay vị tổ nữa, mà như những “đức thánh” tức các vị thần thực sự.

Ngoài những vị thần, hay đúng hơn là “bán thần” được thờ trong loại chùa “tiền Phật hậu Thần” chúng ta có thể gặp trong các chùa Việt Nam những nhân vật lịch sử thực sự được thờ. Họ là những ông quan, những danh sĩ hay những vị tướng đã có công với nước hay với nhân dân một vùng. Đó là Mạc Đĩnh Chi, trạng nguyên thời Trần, được thờ ở chùa Dâu (tỉnh Bắc Ninh), đó là Đặng Tiến Đông, vị tướng thời Tây Sơn, được thờ ở chùa Trăm Gian. Trong các chùa này, thường có tượng chân dung của các nhân vật lịch sử được thờ.

Một loại nhân vật khác cũng được thờ trong các chùa là những người góp tiền của và đứng ra chủ trì việc xây dựng hay trùng tu chùa. Đáng chú ý là trong nhiều chùa ở miền Bắc, phần lớn các nhân vật này là nữ, họ thường là cung phi của vua Lê, chúa Trịnh hay phu nhân của đại thần, quý tộc. Chẳng hạn, ở chùa Bút Tháp (tỉnh Bắc Ninh), có cả phủ thờ với tượng của thái hậu Trịnh Thị Ngọc Trúc, công chúa Lê Thị Ngọc Duyên và quận chúa Trịnh Thị Ngọc Cơ là những người đã góp công của xây dựng chùa vào thế kỷ 17. Ở chùa Mía (tỉnh Hà Tây), Bà Chúa Mía, một cung tần ở phủ chúa Trịnh, cũng được thờ trong một khám riêng bên trái Phật điện.

Một hình thức thờ tự khác gắn với các chùa Việt Nam là “thờ hậu”. Hình thức này có mối liên hệ với tập tục thờ cúng tổ tiên đã hình thành lâu đời ở người Việt Nam. Con cháu phải thờ cúng tổ tiên, và những người chết phải được con cháu đang sống thờ cúng. Thật đau khổ và bất hạnh cho những ai không có con cháu để thờ cúng mình sau khi chết. Vì thế, nhiều người không có con muốn được thờ cúng sau khi chết, đã tìm đến nhà chùa. Họ đóng góp cho chùa một số tiền hay ruộng đất và xin nhà chùa cúng lễ họ sau khi chết. Sự thờ cúng đó gọi là thờ “hậu” (hậu- có nghĩa là sau, tức thờ cúng sau khi chết, thay cho những người hậu tự, tức con cháu nối dõi). Ruộng đất của những người này cúng vào chùa được gọi là ruộng “hậu”. Trong nhiều chùa, có bàn thờ “hậu” – thường là một hành lang với những bát hương, đặt trước những tấm bia đá, gọi là bia “hậu”, trên đó khắc rõ tên tuổi, quê quán của những người, thường là cả vợ và chồng, cùng với số tiền hoặc ruộng họ đóng vào chùa và yêu cầu được thờ ở chùa. Những bài văn bia này mang tính chất những bản “hợp đồng”. Có nhiều chùa có rất nhiều bia hậu. Ở chùa Cổ Lễ (tỉnh Nam Định), các bia hậu được gắn dày đặc trên tường hành lang bao quanh chính điện.

Trên đây là vài nét khái quát về chùa Việt Nam qua cái nhìn đương đại. Nhưng xem xét như vậy, sẽ không thấy rõ được những yếu tố lịch đại đã quy tụ lại trong thời gian hiện tại. Những dạng chùa tồn tại như hiện nay là kết quả của lịch sử. Có những ngôi chùa mà bản thân chúng đã trở thành những bảo tàng thực sự, bảo tồn những di tích của các thời kỳ lịch sử khác nhau. Nhưng không phải chỉ có những di tích “chết”. Quá khứ, với nhiều lớp khác nhau, vẫn hiện ra trong các hội chùa, sông động, đậm đà bản sắc dân tộc. Và như vậy, không thể không xem xét vị trí của ngôi chùa trong đời sống văn hóa Việt Nam. Chúng ta sẽ tiếp tục khảo sát các vấn đề đó trong các phần sau.

Chùa Việt Nam trong các thời kỳ lịch sử:

Phật giáo được du nhập vào Việt Nam vào khoảng đầu Công nguyên. Bấy giờ, Việt Nam còn là Giao Châu (dưới sự thống trị của đế chế Hán). Các nhà sư Ấn Độ đã đến đây theo những con đường của thương nhân, gồm cả đường bộ và đường thủy. Trung tâm Phật giáo sớm nhất ở Giao Châu là Luy Lâu, tức vùng Dâu, nay là Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh.

Theo sách Nam quốc chí, Ngô chí, mỗi lần viên thái thú Sĩ Nhiêp (177-266) đi ra ngoài, có nhiều người Hồ đi theo bên xe của ông, người Hồ nói tới ở đây là những người Ấn Độ hay Trung Á. Đó là tình hình Luy Lâu vào cuối thế kỷ 2 – đầu thế kỷ 3.

Cũng vào thời của Sĩ Nhiếp, theo Cổ Châu Pháp Vân Phật Bản Hạnh ⁽⁷⁾ trong số các nhà sư Ấn Độ đến Việt Nam có nhà sư Khâu-Đà-La (Ksudra), cũng gọi la Già-La-Chà-Lê (Kalacarya), có nghĩa là “Ông thầy Đen” đã đến Luy Lâu. Theo truyền thuyết, có một cô gái tên là Man Nương đã có thai khi Khâu-Đà-La vô tình bước qua mình. Đứa bé gái mà Man Nương sinh ra đã được Khâu-Đà-La đặt vào thân một cây đa. Cây đa về sau bị đổ trôi xuống sông, và dân làng đã lấy gỗ của cây, tạc thành các tượng nữ thần Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện, đem vào thờ trong bốn ngôi chùa ở vùng Dâu, tức các chùa Tứ Pháp đã nói tới ở phần trên.

Có thể thấy, qua những truyền thuyết này, sự kết hợp giữa Phật giáo trong buổi đầu du nhập với các tín ngưỡng dân gian cổ truyền. Khó có thể hình dung ngôi chùa đầu tiên có hình dáng như thế nào. Cổ Châu Pháp Vân Phật Bản Hạnh kể rằng Khâu-Đà-La lập am dưới gốc cây đa. Ngay nhiều thế kỷ về sau, nhiều ngôi chùa ban đầu cũng chỉ là những thảo am làm băng tranh, tre. Có thể những ngôi chùa đầu tiên vốn là những ngôi đền thờ các thần truyền thống mà người ta đã đặt thêm điện thờ Phật vào đó. Không phải người ta đã đặt tượng Tứ Pháp vào các chùa thờ Phật mà đã đặt bàn thờ Phật vào các đền thờ Tứ Pháp, tức đền thờ các nữ thần nông nghiệp đã có từ trước. Và đến lượt các nữ thần này được Phật hóa, trở thành các Phật Bà.

Từ khoảng đầu Công nguyên cho đến khoảng thế kỷ 4 hoặc thê kỷ 5, Phật giáo ở Việt Nam chủ yếu chịu các ảnh hưởng Ấn Độ. Số tăng sĩ Ấn Độ và Trung Á đến đây ngày một nhiều. Một nhà sư nổi tiếng vào thế kỷ 3 là Khang Tăng Hội. Bố mẹ ông là những lái buôn từ Khang Cư đến Giao Châu. Tăng Hội sinh ra ở đây và lên mười tuổi thì cha mẹ đều chết. Ông theo Phât giáo ở Giao Châu, trở thành một nhà sư tinh thông tiếng Hán và tiếng Phạn, mãi đến năm 247, ông mới sang kinh đô Kiến Nghiệp và tại đây, ông đã cùng với các nhà sư khác, phiên dịch nhiều kinh điển Phật giáo. Việc Khang Tăng Hội trưởng thành ở Giao Châu chứng tỏ nơi này bấy giờ đã là một khu vực Phật giáo phát triển. Cũng trong thế kỷ 3, một nhà sư Nhục Chi là Chi-Cương- Lương-Tiếp (Kalasivi) cũng đã đến Giao Châu và dịch tại đây bộ kinh Pháp Hoa Tam Muội (Saddharmasamadhi -sutra). Đáng chú ý là đã có một nhà sư Việt Nam tên là Đạo Thanh đã giúp đỡ Chi-Cương-Lương-Tiếp trong việc dịch kinh. Như vậy là ở Giao Châu dần hình thành một trung tâm dịch kinh. Vào thế kỷ 5, chúng ta biết đến một nhà sư Ấn Độ ở đây là Đạt-Ma-Đề-Bà (Dharmadeva) và người học trò Việt Nam xuất sắc của ông là Huệ Thắng. Về sau, Huệ Thắng đã được mời sang Giang Tô để giảng kinh.

Chúng ta có thể nghĩ rằng với sự phát triển của Phật giáo, số chùa chiền ở Giao Châu nhất định tăng lên. “Lý hoặc luận”, được coi là tác phẩm của Mâu Bác ở thế kỷ 2, nhưng nhiều nhà nghiên cứu đã nghi ngờ niên đại này, mà cho là thuộc thế kỷ 3, hoặc thậm chí thuộc thế kỷ 5 ⁽⁸⁾, dù sao cũng đã phản ánh sự phát triển của tăng đoàn ở Giao Châu. Nhưng từ tác phẩm này, ngoài một số chi tiết như các nhà sư cạo đầu, mặc áo đỏ, chúng ta không biết gì hơn về các chùa chiền ở đây.

Vì đây là thời kỳ Phật giáo Việt Nam chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Ấn Độ, nên có người cho rằng chùa bây giờ có hình thức kết hợp giữa tịnh xá (vilhara) và Phật điện (caitya) nghĩa là có các tăng phòng làm nơi ở và tu đạo cho các sư và nơi thờ Phật. Bình đồ kiến trúc chùa thời kỳ này có thể là theo hình vuông. Có thể đã xuất hiện các tháp (stupa). Vì chưa tìm thấy dấu vết một ngôi chùa nào trong thời kỳ này nên những ý kiến nêu trên chỉ là giả thuyết. Tuy nhiên, những ý kiến trên không phải là không có phần hợp lý. Những kiến trúc Phật giáo có bình đồ vuông còn tồn tại đến các giai đoạn sau. Do chỗ Phật giáo ngay từ khi du nhập vào Việt Nam đã là Phật giáo Đại Thừa (Mahayana), nên ta có thể nghĩ trong trong Phật điện bấy giờ đã có tượng hoặc tranh của các Phật và Bồ Tát.

Nhưng ảnh hưởng của Phật giáo Trung Quốc cũng một ngày một tăng ở Việt Nam. Càng ngày càng có nhiều nhà sư Trung Quốc đến Việt Nam. Một trong những nhà sư đã đưa tín ngưỡng Tịnh Độ A-Di-Đà đến Việt Nam là Đàm Hoằng, ông đã tự thiêu ở chùa Tiên Sơn vào năm 455.

Trong Hoằng Minh tập của Tăng Hựu, còn có chép sáu bức thư thảo luận về Phật giáo giữa hai nhà sư Việt Nam là Đạo Cao và Pháp Minh với viên quan Trung Quốc ở Giao Châu là Lý Miêu vào khoảng thế kỷ 5. Trong một bức thư, Đạo Cao cũng đã nhắc đến những hoạt động của các tăng sĩ và tăng đồ lúc bấy giờ như có kẻ ngồi thiền trong rừng, có người lễ Phật, bái tăng, có người ca hát tán thán Phật…

Vào thế kỷ 6, có một sự kiện đáng chú ý: Lý Bí đã nổi dậy, đánh đuổi quan quân Trung Quốc, giành lại nền độc lập, và trong thời gian ở ngôi vua ngắn ngủi của mình (541-547), ông đã cho xây dựng ngôi chùa Khai Quốc (có nghĩa là Mở Nước), sau này là chùa Trấn Quốc (Hà Nội).

Phật giáo Việt Nam càng phát triển mạnh trong thời Tùy (581-618) và thời Đường (618-907). Đến thời kỳ này, ở Việt Nam đã có khá nhiều chùa tháp. Chùa tháp không chỉ phổ biến trong các trung tâm ở lưu vực sông Hồng như Luy Lâu, Đại La mà còn có mặt cả ở những vùng xa về phía Nam như Nhật Nam. Theo Thiền uyển tập anh, năm 580, Tì-Ni-Đa-Lưu-Chi (Vinitaruci) nhà sư người Nam Ấn Độ, nhưng là học trò của Tăng Xán, tổ thứ ba của Thiền tông Trung Quốc, đã đến Giao Châu, trụ trì ở chùa Pháp Vân tức chùa Dâu, mở ra một phái Thiền ở Việt Nam. Ông chết năm 594. Học trò trực tiếp của ông là nhà sư Việt Nam Pháp Hiền (?-626). Phái Thiền của Tì-Ni-Đa-Lưu-Chi tiếp tục truyền qua nhiều thế hệ, cho đến thế kỷ 13.

Cũng theo Thiền uyển tập anh, sau khi Tì-Ni-Đa- Lưu-Chi chết, sư Pháp Hiền đã dựng chùa Chúng Thiện, trên núi Thiên Phúc huyện Tiên Du, và khi vua Tùy Cao Tổ (tức Tùy Văn Đế) sai sứ đem các hòm xá lị đến thì Pháp Hiền đã chia cho chùa Pháp Vân cùng những chùa có tiếng khác ở các châu Phong (vùng Vĩnh Phúc-Phú Thọ ngày nay), Trường (vùng Ninh Bình ngày nay), Ái (vùng Thanh Hóa ngày nay) và Hoan (vùng Nghệ An và Hà Tĩnh ngày nay) để các chùa này xây tháp chứa xá lị.

Việc Tùy Văn Đế ra lệnh xây tháp xá lị trong khoảng các năm 601-604 được chép trong nhiều tài liệu Phật giáo Trung Quốc như Quảng Hoằng Minh tập, Tập Thầu Châu tam bảo Hàm Thông lục, Tục Cao tăng truyện, nhưng riêng ở Giao Châu, chỉ thấy nói đến việc xây tháp ở chùa Thiền Chúng⁽⁹⁾. Chùa Thiền Chúng phải chăng là chùa Chúng Thiện của nhà sư Pháp Hiền? ⁽¹⁰⁾. Điều thú vị là các nhà khảo cổ học Việt Nam đã tìm thấy vết tích một ngôi tháp thời Tùy Đường. Đó là Tháp Nhạn ở thôn Nhạn Tháp, xã Hồng Long, huyện Nam Đàn, tỉnh Nghệ An ⁽¹¹⁾. Tháp xây bằng gạch, nay đã đổ, chỉ còn lại phần chân tháp gần hình vuông: 9,6m x 9m. Xung quanh chân tháp cũng là một sân lát gạch gần vuông, chiều Bắc – Nam dài 14,2 m, chiều Đông – Tây dài 14m. Đã tìm thấy nhiều viên gạch, ngói, ngói ống có hình trang trí. Trên một số viên gạch, có hình voi và sư tử. Đặc biệt là trên một viên gạch, có phù điêu ba vị Phật ngồi trên tòa sen, trên đầu có vòng hào quang, tay đặt theo thế ấn Thiền định (dhyana mudra). Khó mà biết được tên của ba vị Phật đó, phải chăng đó là Đa Bảo Như Lai, Diệu Sắc Thân và Quảng Bác Thân mà các minh văn Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ 10 và 11 thường nhắc đến? Nhưng cũng có thể đó là hình ảnh bộ ba Phật Tam Thế. Dầu sao thì đó cũng là nghệ thuật của Phật giáo Đại Thừa. Điều quan trọng là khi khai quật lòng tháp, các nhà khảo cổ học đã gặp hai mảnh thân cây khoét rỗng ghép thành một trụ tròn chôn thẳng đứng. Trong thân cây chứa đầy than củi và đất xốp, có một chiếc hộp bằng đồng khối chữ nhật, dài 12cm, rộng 8cm, cao 8m. Bên trong chiếc hộp đồng lại có một chiếc hộp bằng vàng, dài 8cm, rộng 5cm và cao 5,5cm. Nắp hộp và thân hộp đều có trang trí hình những bông hoa. Trong chiếc hộp vàng, có tro, mảnh những hạt gạo cháy và hai viên tròn màu trắng mà những người khai quật cho là những viên xá lị và do đó, họ coi chiếc hộp là hộp dựng xá lị. Nếu đúng như thế thì Tháp Nhạn là tháp xá lị. Khó có thể nói đây là một trong những tháp xá lị mà Tùy Văn Đế đã cho dựng. Nhưng việc tìm thấy một cây tháp xá lị thời Tùy Đường – mà tháp thì luôn ở bên cạnh ngôi chùa – ở xa vùng lưu vực sông Hồng (ngày nay cách Hà Nội gần 300km) chứng tỏ bấy giờ ảnh hưởng của Phật giáo đã lan rộng khắp đất nước này. Việc đặt hộp xá lị vào trong thân cây khoét rỗng cũng gợi chúng ta nhớ đến tục chôn người chết trong những quan tài khoét bằng thân cây trong thời kỳ văn hóa Đông Sơn ở Việt Nam. Các tháp xá lị vẫn được coi là tháp mộ, khác với các tháp kỷ niệm. Phải chăng ở đây, có sự tiếp hợp giữa Phật giáo với những truyền thống bản địa lâu đời?

Theo Thiền uyển tập anh, năm 820, một nhà sư Trung Quốc là Vô Ngôn Thông, học trò của vị tổ Thiền Tông là Bách Trượng Hoài Hải (720-814), đã đến Việt Nam, trụ trì tại chùa Kiến Sơ (nay ở xã Phù Đổng, huyện Gia Lâm, Hà Nội), lập ra một phái Thiền mới ở Việt Nam. Ông mất năm 826. Học trò trực tiếp của ông là nhà sư Cảm Thành (?-860). Phái Thiền Vô Ngôn Thông cũng truyền qua nhiều thế hệ, và là nguồn gốc trực tiếp của phái Trúc Lâm thời Trần. Ở chùa Kiến Sơ hiện nay, vẫn có tượng Vô Ngôn Thông, tất nhiên đó chỉ là một tác phẩm điêu khắc đời sau.

Với sự phát triển của Phật giáo, thời thuộc Đường là thời kỳ hình thành một tầng lớp cao tăng người Việt Nam. Họ là đại diện cho giới trí thức đương thời. Một số đã đến giảng kinh cho vua Đường ở Trường An và trở thành bạn bè với những nhà thơ Đường nổi tiếng. Chẳng hạn, khi nhà sư Phụng Đình rời Trường An, nhà thơ Dương Cự Nguyên (cuối thế kỷ 8, đầu thế kỷ 9) có bài thơ tiễn, với những câu:

“…Từ nay, vắng tiếng giảng kinh luận ở cửa khuyết

Các hoa thơm lại nổi lên ở ngoài biển

Khi lòng tưởng nhớ đến Trường An

Hẳn là vào lúc tiếng chuông khuya buông ở Giao Châu…”

Nhà thơ Giả Đảo (793-865) cũng có bài thơ tiễn nhà sư Duy Giám về nước:

“…Giảng kinh trong điện vua mùa xuân,

Hoa bay quanh giường ngự

Ông đã rời biển Nam bao năm tháng.

Nay trở về núi rừng cũ …”

Nhà thơ Thẩm Thuyên Kỳ (?-713), khi đến Việt Nam, cũng đã đến tận chùa Sơn Tĩnh, quận Cửu Chân (nay là Thanh Hóa) để thăm nhà sư Vô Ngại má ông tự coi mình là đệ tử. Chùa Sơn Tĩnh cũng khuất trong khe núi. Nhà thơ Trương Tịch (765-830) cũng có một bài thơ tặng một nhà sư tu trong núi ở Nhật Nam (hẳn là vùng Nghệ An, Hà Tĩnh).

Nhiều nhà sư Việt Nam khác đã vân du đến các nước Đông Nam Á hoặc Ấn Độ, mà tên tuổi của họ đã được nhà sư Trung Quốc nổi tiếng là Nghĩa Tĩnh (635- 713) nhắc đến trong bộ sách Đại Đường cầu pháp cao tăng truyện. Trong số nhà sư Việt Nam đến Ấn Độ, có Đại Thừa Đăng, tên Phạn là Mahayanapradipa, quê Ái châu (Thanh Hóa ngày nay), từng là học trò của nhà sư Huyền Trang (602-664) nổi tiếng ở kinh đô Trường An.

Các nhà sư Việt Nam thời đó còn là đại biểu tinh thần cho tầng lớp hào trưởng, thủ lĩnh các địa phương, đang tiến hành cuộc đấu tranh giành lại quyền tự chủ cho dân tộc. Nhiều nhà sư và phật tử đã ủng hộ và tham gia cuộc đấu tranh đó.

Chính vì vậy mà sau chiến thắng Bạch Đằng năm 938, đất nước Việt Nam đã độc lập, trong khi Nho giáo chưa có địa vị đáng kể thì Phật giáo đã có một ảnh hưởng rất lớn không những đối với đời sống tâm linh mà cả đời sống chính trị. Các vương triều của thời kỳ độc lập, từ Ngô, Đinh, Lê cho đến Lý, Trần đều ủng hộ Phật giáo.

Đó là thời kỳ hoàng kim của Phật giáo trong lịch sử Việt Nam. Chùa tháp Phật giáo Việt Nam cũng bước vào một giai đoạn phát triển mới .

Chúng ta đã biết rằng trong thời Tùy Đường, các ngôi chùa đã mọc lên khắp nơi trên đất nước này, nhưng hai trung tâm lớn vẫn là Luy Lâu, tức vùng bắc sông Đuống (Bắc Ninh ngày nay) và Đại La, tức Hà Nội ngày nay.

Trong thế kỷ 10, nhà Đinh, và tiếp đó là nhà Lê, vì các mục đích quân sự, đã đóng Đô ở Hoa Lư (Trường Yên, Ninh Bình). Một tòa thành được xây dựng trong thung lũng giữa các dãy núi đá vôi, và cùng với nó, là các chùa tháp. Chỉ dựa vào Thiền uyển tập anh cũng có thể biết một số tên chùa ở Hoa Lư bấy giờ như chùa Đại Vân, chùa Vạn Tuế (chùa này ở trong đại nội)⁽¹²⁾. Ngoài ra, còn có nhiều chùa khác. Chùa Tháp là ngôi chùa mà nay chỉ còn thấy dấu vết nền cũ ở ven sông Hoàng Long. Trong số đá tảng chân cột, có viên hình vuông cạnh dài đến l,06m và vòng tròn kê cột có đường kính 0,68m. Có lẽ ngôi chùa xưa là một kiến trúc rất lớn. Chùa Bà Ngô ở Hoa Lư tương truyền cũng được xây dựng từ thời Đinh. Bài văn trên tấm bia đá thời Nguyễn ở chùa này có câu: “Chùa Bà Ngô trong ấp ta là một danh lam ở Đô cũ nước Cồ Việt”. Cồ Việt, tức Đại Cồ Việt, quốc hiệu Việt Nam thời Đinh. Chùa này thờ Bà Ngô, một nữ thần. Hẳn là ở đây, cũng như trung tâm Luy Lâu và nhiều nơi khác, tín ngưỡng Phật giáo đã gắn với tín ngưỡng dân gian, với sự sùng bái các nữ thần nông nghiệp.

Ở Hoa Lư, còn có chùa Nhất Trụ (Một Cột). Ngôi chùa hiện tại không phải là kiến trúc cổ. Chùa có tên là Nhất Trụ vì trước chùa hiện còn một cột đá cao 3m, có 8 mặt, khắc bài thần chú trong kinh Lăng Nghiêm (Surangam-sutra) và một số bài kệ cùng những dòng chữ cho biết vua Lê Đại Hành đã cho dựng cột đá này vào khoảng năm 995.

Đáng chú ý là từ năm 1963 cho đến nay, đã tìm được ở Hoa Lư gần hai chục cột đá khắc các minh văn liên quan đến Phật giáo, bên bờ sông Hoàng Long, cách đền vua Đinh khoảng 2km. Đó là những cột đá có 8 mặt, dài trong khoảng 0,5m đến 0,7m. Trên cột đá tìm được năm 1963, có dòng chữ ghi rõ rằng Nam Việt vương Đinh Khuông Liễn, tức con trai vua Đinh Tiên Hoàng, đã cho dựng một trăm cột kinh như thế vào năm Quý Dậu (năm 973). Trên cột này có khắc bài thần chú Phật đỉnh tôn thắng đà-la-ni(Usnisavijayadharani) bằng chữ Hán ghi âm tiếng Phạn ⁽¹³⁾.

Trên một cột kinh tìm được năm 1964, ngoài bài chú Phật đỉnh tôn thắng đà-la-ni, còn có một bài kệ chữ Hán khá dài. Qua bài kệ này, chúng ta thấy được một thần điện Đại Thừa, với rất nhiều Phật, nhiều Bồ Tát, có các bộ quan Thiện ác và Diêm Vương (Yama) ở địa ngục, cùng với đội quân quỷ Dạ Xoa (Yaksas) dưới quyền của viên đại tướng Tán-Chi (Sanjaya hay Fancika)…⁽¹⁴⁾.

Trên một số cột kinh tìm được năm 1987, lại có đoạn ghi rằng Nam Việt vương Đinh Khuông Liễn đã dựng một trăm bảo tràng (ratnadhvaja, chỉ các cột kinh) để cầu cho linh hồn người em là Đính Noa Tăng Noa bị ông giết được siêu thoát. Đính Noa Tăng Noa bị giết vì tội được ghi trên cột kinh là “không trung hiếu thờ cha (chỉ Đinh Tiên Hoàng) và trưởng huynh (chỉ Liễn), lại có ác tâm”. Theo Đại Việt sử ký toàn thư vào mùa xuân năm Kỷ Mão (979), Đinh Liễn đã giết em là Hạng Lang, vì Hạng Lang được Vua cha là Đinh Tiên Hoàng lập làm hoàng thái tử mà không lập Liễn. Nếu Đính Noa Tăng Noa và Hạng Lang là một người ⁽¹⁵⁾ thì những cột kinh này phải được dựng vào năm 979, sau khi Hạng Lang bị giết và trước khi Đinh Tiên Hoàng và Đinh Liễn bị ám sát. Như vậy, các cột kinh tìm thấy ở Hoa Lư đã được tạo ra trong những thời điểm khác nhau. Trên tất cả các cột kinh này cũng đều có khắc bài chú Phật đỉnh tôn thắng đà-la-ni. Việc phổ biến các đà-la-ni (dharani), tức các thần chú, nói lên rằng Phật giáo Việt Nam bấy giờ chịu ảnh hưởng mạnh của Mật giáo (Tantrism). Cần lưu ý là các bài Phật đỉnh tôn thắng đà-la-ni được khắc trên các cột đá ở Hoa Lư rất gần với bản dịch của nhà sư Bất Không (Amoghavajra) (704 – 774), một vị tổ của Mật tông ở Trung Quốc, đã tìm thấy ở Đôn Hoàng.

Hiện nay, các cột kinh Hoa Lư nói trên đều tìm thấy trong lòng đất, nhưng hẳn xưa kia, chúng được dựng quanh những ngôi chùa. Những cột đá 8 mặt có khắc chữ kiểu như vậy, sau này, còn thấy dựng trước tháp Phổ Minh thời Trần.

Trong khi các chùa tháp được xây dựng ở Hoa Lư, thì ở các trung tâm đã có từ trước, Phật giáo vẫn tiếp tục phát triển. Khuông Việt đại sư Ngô Chân Lưu (933 – 1001), nhà sư nhiều thế lực thuộc phái Thiền Vô Ngôn Thông, là Tăng Thống (người cầm đầu Phật giáo) và cố vấn của các vua Đinh Tiên Hoàng và Lê Đại Hành, vẫn mở mang chùa Khai Quốc ở Đại La (sau này là Thăng Long), biến nơi này thành một nhà trường đào tạo tăng sĩ. Học trò của ông là Đa Bảo đã từng học ở đây, và về sau, tu ở chùa Kiến Sơ, tổ đình của phái Vô Ngôn Thông. Đa Bảo cũng trở thành một cố vấn của vua Lý Thái Tổ.

Khi triều đại Lý (1010-1225) bắt đầu, và vua Lý Thái Tổ dời Đô từ Hoa Lư ra Thăng Long (Hà Nội ngày nay) năm 1010 thì Phật giáo Việt Nam phát triển lên một bước mới. Lý Thái Tổ lên được ngôi báu một phần cũng nhờ ở sự ủng hộ của giới Phật giáo, mà người góp phần to lớn vào việc này là Vạn Hạnh (? – 1025), nhà sư thuộc thế hệ mười hai của phái Thiền Tì-Ni-Đa-Lưu-Chi

Ngoài hai phái Thiền Tì-Ni-Đa-Lưu-Chi và Vô Ngôn Thông đã có từ trước và phát triển suốt thời Lý, vào khoảng năm 1069, một phái Thiền mới được lập nên do nhà sư Thảo Đường người Trung Quốc. Phái Thảo Đường phát triển trong những người không xuất gia, trong đó có những ông vua như Lý Thánh Tông, Lý Anh Tông, Lý Cao Tông và các đại thần.

Xem xét việc xây dựng chùa tháp thời Lý cũng thấy được phần nào sự phát triển Phật giáo dưới triều đại này.

Mở những quyển biên niên như Đại Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư, ta thấy gần như trong tất cả các đời vua Lý, đời nào cùng có ghi việc xây dựng chùa tháp. Vừa dời đô về Thăng Long, năm 1010, Lý Thái tổ đã cho xây dựng một loạt chùa ở đây. Đó là chùa Hồng Phúc ở trong thành, chùa Thắng Nghiêm ở ngoài thành. Năm sau, 1011, lại dựng thêm chùa Vạn Tuế ở trong thành, còn ngoài thành thì dựng thêm các chùa Tứ Đại Thiên Vương, Cẩm Y, Long Hưng, Thánh Thọ… Năm 1012, dựng hai chùa Thiên Quang và Thiên Đức. Đến năm 1024, lại xây thêm chùa Chân Giáo ở trong thành để vua đến xem tụng kinh.

Lý Thái Tông lên ngôi, năm 1031, phát tiền thuê thợ dựng một loạt 150 sở chùa thờ Phật và quán Đạo giáo. Năm 1041, xây viện (cũng là chùa) Từ Thị Thiên Phúc ở núi Tiên Du. Năm 1049, dựng chùa Diên Hựu, tức chùa Một Cột ở Thăng Long⁽¹⁶⁾.

Trong đời Lý Thánh Tông, chùa Sùng Khánh Báo Thiên (thường được gọi là chùa Báo Thiên, ở khu vực Nhà Thờ Lớn Hà Nội hiện nay) được xây dựng năm 1056. Năm sau, 1057, dựng hai chùa Thiên Phúc, Thiên Thọ và xây tháp Đại Thắng Tư Thiên ở chùa Sùng Khánh Báo Thiên (thường được gọi là tháp Báo Thiên). Năm 1058, xây tháp Tường Long ở Đồ Sơn. Năm 1059, xây chùa Sùng Nghiêm Báo Đức. Năm 1086, xây tháp ở núi Tiên Du. Năm 1070, xây chùa Nhị Thiên Vương ở Thăng Long.

Lý Nhân Tông lên ngôi, lại thêm nhiều chùa tháp được xây dựng. Mẹ vua là thái hậu Linh Nhân (Ỷ Lan) trước sau đã cho dựng hơn một trăm ngôi chùa. Năm 1086, ngôi chùa ở núi Lãm Sơn ⁽¹⁷⁾ bắt đầu được xây dựng mãi đến năm 1094 mới hoàn thành, được gọi là chùa Cảnh Long Đồng Khánh. Tháp của chùa này cũng được xây năm 1088. Năm 1099, xây chùa Vĩnh Phúc ở núi Tiên Du. Năm 1105, mở mang chùa Diên Hựu (tức chùa Một Cột), xây hai ngọn tháp ở đây. Cùng năm, lại xây thêm ba ngọn tháp ở chùa Lãm Sơn tức chùa Dạm (tỉnh Bắc Ninh). Năm 1108, tháp Vạn Phong Thành Thiện được xây dựng trên núi Chương Sơn (nay là núi Ngô Xá, ở xã Yên Lợi, huyện Ý Yên, tỉnh Hà Nam), mãi đến năm 1117 mới hoàn thành. Năm 1114, xây chùa Thắng Nghiêm (đên năm 1118 mới xong) và lầu Thiên Phật để đặt một nghìn pho tượng Phật. Năm 1115, chùa Sùng Phúc ở hương Siêu Loại (Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh) hoàn thành. Năm 1118, tháp Sùng Thiện Diên Linh ở Đội Sơn (tức núi Đọi ở huyện Duy Tiên, tỉnh Hà Nam) bắt đầu được xây dựng và đến nằm 1121 thì hoàn thành.

Năm 1119, làm xong chùa Tịnh Lự. Năm 1121, khánh thành chùa Bảo Thiên và bắt đầu xây chùa Quảng Giáo ở núi Tiên Du, đến năm 1123 thì xong. Năm 1123, khánh thành chùa Phụng Từ và năm 1127, khánh thành chùa Trùng Hưng Diên Thọ.

Năm 1134, trong đời Lý Thần Tông, hai chùa Thiên Ninh và Thiên Thọ được xây dựng.

Trong các đời Lý Anh Tông, Lý Cao Tông, không thấy các bộ sử biên niên ghi chép việc xây dựng các chùa mới. Chỉ có việc dựng chùa Pháp Vân (tức chùa Dâu ở tĩnh Bắc Ninh) được nhắc đến vào năm 1161, nhưng hẳn chỉ là trùng tu, vì ngôi chùa này được xây dựng từ lâu rồi. Năm 1179, chùa Chân Giáo được sửa chữa mở rộng. Đây là ngôi chùa mà ông vua cuối cùng của triều Lý là Huệ Tông đã đến tu trong những năm cuối cùng của triều đại.

Trên đây là những ngôi chùa lớn do các vua thời Lý bỏ tiền của xây dựng và được sử sách ghi chép. Ngoài ra, còn có rất nhiều chùa tháp được xây dựng ở các địa phương. Dựa vào các văn bia thời Lý còn đến ngày nay, chúng ta biết thêm một số chùa như chùa Báo Ân ở núi An Hoạch (tức núi Nhồi, tỉnh Thanh Hóa), xây năm 1099, hoàn thành năm 1100. Chùa Bảo Ninh Sùng Phúc ở Chiêm Hóa (tỉnh Tuyên Quang), xây năm 1107. Chùa Linh Xứng ở núi Ngưỡng Sơn (huyện Hà Trung, tỉnh Thanh Hóa), do Lý Thường Kiệt cho xây, khánh thành năm 1126. Chùa Sùng Nghiêm Diên Thánh (huyện Hậu Lộc, tỉnh Thanh Hóa) xây khoảng năm 1117. Chùa Diên Phúc (huyện Xuân Thủy, tỉnh Nam Định) dựng khoảng năm 1121, xong năm 1122 (từ năm 1197, đổi tên là chùa Viên Quang). Chùa Diên Phúc thôn Cổ Việt (huyện Mỹ Văn,

tỉnh Hưng Yên xây khoảng 1156 – 1157. Chùa Tự Già Báo Ân ở Tháp Miếu (huyện Mê Linh, tỉnh Vĩnh Phúc), xây xong khoảng 1209…

Đọc Thiền uyển tập anh, chúng ta cũng có thể biết thêm về việc xây dựng và trùng tu nhiều chùa khác trong thời Lý. Chẳng hạn, nhà sư Giới Không, sống vào thời vua Lý Thần Tông, lúc về già, đã trùng tu các chùa hoang phế trong hương Tháp Bát là quê của ông đến 95 sở. Hương thời Lý – Trần là một đơn vị hành chính nhỏ hơn huyện, lớn hơn xã. Chỉ một hương thôi mà đã có đến 95 ngôi chùa – chắc là nhiều hơn nếu kể cả những ngôi không cần trùng tu – thì ta có thể biết chùa bấy giờ nhiều như thế nào. Có thể mỗi làng đã có một ngôi chùa. Chùa đã có mặt ở cả miền núi như chùa Bảo Ninh Sùng Phúc (tỉnh Tuyên Quang). Bấy giờ đã có những ni viện tức những ngôi chùa dành riêng cho sư nữ như ni viện Hương Hải, ở Phù Đổng (ngoại thành Hà Nội), nơi ni sư Diệu Nhân (1042-1113) tu hành.

Nhà Lý đã chia các ngôi chùa nổi tiếng, phần lớn là do nhà nước xây dựng, ra làm ba loại: Đại danh lam, trung danh lam và tiểu danh lam.

Qua thời gian, các kiến trúc chùa tháp thời Lý không còn nữa. Nhưng dựa vào các vết tích còn lại, cũng như dựa vào bi ký, chúng ta cũng biết được phần nào quy mô và đặc điểm của một số kiến trúc đó.

Cuộc khai quật khảo cổ học năm 1972-1973 ở chùa Lạng (còn có tên là chùa Hương Lãng hay chùa Viên Giác), xã Minh Hải, huyện Mỹ Văn, tỉnh Hưng Yên, đã làm lộ rõ một mặt bằng nền chùa thời Lý (khoảng năm 1115) gần hình vuông, gồm ba bậc, bậc thứ nhất 20,2m x 23,6m, bậc thứ hai 15,2m x 18,8m, bậc thứ ba 8,2m x 10,4m. Bậc thứ ba này là nền điện thờ, nay còn bệ tượng Phật bằng đá hình sư tử đội tòa sen ⁽¹⁸⁾. Chùa gần hình vuông, có ba bậc với bốn cửa chung quanh, đúng hướng Đông-Tây-Nam-Bắc, có thể là một kiểu chùa, phổ biến của thời Lý.

Chùa Bách Môn (huyện Tiên Sơn, tỉnh Bắc Ninh) tuy được trùng tu qua nhiều thế kỷ, nhưng còn giữ được một mặt bằng hình vuông, có thể là một mặt bằng của ngôi chùa thời Lý.

Loại chùa có mặt bằng vuông hay gần vuông này có thể là một hình thức kết hợp chùa với tháp như một số người đã nghĩ, đã xuất hiện từ thời Bắc thuộc mà các kiến trúc chùa thời Lý chỉ là một sự tiếp nối.

Thời Lý, có nhiều chùa được xây trên núi. Đối với loại chùa này, các kiến trúc được xây trên những bậc thềm khá cao, có bó đá, bạt sâu vào sườn núi. Ngày nay, những bậc thềm như vậy còn thấy rõ ở một số chùa như Phật Tích (tức chùa Vạn Phúc, xây năm 1057), Dạm (tức chùa Lãm Sơn, xây năm 1086).

Nhìn chung, chùa thời Lý thường là những quần thể gồm các kiến trúc đăng đối, đối xứng qua một trục hay một trung tâm.

Đoạn miêu tả ngôi chùa Diên Phúc trên tấm bia “Cổ Việt thôn Diên Phúc tự bi minh” dựng khoảng năm 1157, ở xã Tân Việt, huyện Mỹ Văn, tỉnh Hưng Yên giúp chúng ta phần nào hình dung được bố cục đối xứng của một ngôi chùa thời Lý: “Lập Cam điện (tức điện Phật) ở chính giữa, dựng hồi lang bên ngoài. Bồ Tát Đại Bi (tức Quan Âm) ngồi nghiêm trang, Văn Thù và Phổ Hiền hầu bên cạnh. Bên trái là Bà Tẩu Tiên Nhân, bên phải là Cộng Lực Thiên Nữ ⁽¹⁹⁾. Bậc dưới của tòa sen có Tứ Đại Thiên Vương hộ vệ. Hai bên hành lang dọc, xếp tám vị thần tướng Phật (tức tám vị Kim Cương). Một góc của hành lang trước đặt tượng Pháp Thi ⁽²⁰⁾. Trong cửa tam quan, Hộ Pháp Thiện Thần đứng sóng đôi. Hòa thượng Chi Sơn⁽²¹⁾ và Thổ Địa Đại Vương ngồi đối diện ở hành lang trước. Phía ngoài hành lang trước, bên trái xây lầu để treo chuông khánh, bên phải dựng nhà để đặt văn bia. Bên ngoài tam quan đào hai cái ao để trồng sen mùa hạ. Sau chính điện, mở một sân kho để chứa thóc mùa thu.” ⁽²²⁾

Chùa Diên Hựu (tức chùa Một Cột) thời Lý cũng là một kiến trúc độc đáo. Đại Việt sử ký toàn thư chép:“Mùa Đông, tháng 10 [Năm Thiên Cảm Thánh Vũ thứ 6 (1049)], dựng chùa Diên Hựu. Trước đây, vua [Lý Thái Tông] chiêm bao thấy Phật Quan Âm ngôi trên tòa sen, dắt vua lên tòa. Khi tỉnh dậy, vua đem việc ấy nói với bầy tôi, có người cho là điềm không lành. Có nhà sư Thiền Tuệ khuyên vua làm chùa, dựng cột đá giữa mặt đất, làm tòa sen của Phật Quan Âm đặt trên cột như đã thấy trong mộng. Cho các nhà sư đi lượn vòng xung quanh, tụng kinh cầu cho nhà vua sống lâu. Vì thế gọi là chùa Diên Hựu”. “Mùa Thu, tháng Chín [năm Long Phù thứ 5 (1105)], làm hai ngọn tháp chỏm trắng ở chùa Diên Hựu…Bấy giờ, vua [Lý NhânTông] cho chữa lại chùa Diên Hựu đẹp hơn cũ, đào hồ ở đài hoa sen, gọi là hồ Linh Chiểu. Ngoài hồ có hành lang chạm vẽ chạy xung quanh. Ngoài hành lang lại đào hồ gọi là Bích Trì, đều bắc cầu vồng để đi qua. Trước chùa xây bảo tháp. Hằng tháng cứ ngày Rằm, mồng Một, và mùa Hạ, ngày 8 tháng Tư, xa giá ngự đến, đặt lễ cầu phúc, bày nghi thức tắm Phật, hằng năm lấy làm lệ thường”.

Bia tháp Sùng Thiện Diên Linh dựng năm 1122 ở núi Đọi (huyện Duy Tiên, tỉnh Hà Nam) cũng có đoạn nói về chùa Diên Hựu: “Mở chùa Diên Hựu ở vườn Tây Cấm. Dấu vết theo quy mô thuở trước, lo toan do thánh ý ngày nay. Đào ao thơm Linh Chiểu, giữa ao trồi lên một cột đá, trên cột có một đóa hoa sen nghìn cánh xòe ra. Trên hoa dựng ngôi đền đỏ sẫm, trong đền đặt pho tượng sắc vàng. Ngoài ra có hành lang vẽ bao bọc. Ngoài hanh lang lại đào ao Bích Trì, bắc cầu cong để đi lại. Ở sân trước cầu, hai hên tả hữu, xây tháp báu lưu ly”.

Đoạn văn bia trên xác nhận tính chân thực những ghi chép trong Đại Việt sử ký toàn thư và cho chúng ta thấy rõ cụm kiến trúc chùa Diên Hựu thời Lý đẹp và khác với chùa Một Cột ngày nay.

Cạnh các ngôi chùa thời Lý thường có những tháp cao nhiều tầng. Tháp Báo Thiên ở Thăng Long có 12 tầng, cao đến vài chục trượng ⁽²³⁾. Tháp Sùng Thiện Dien Linh ở chùa Đọi (tỉnh Hà Nam ) cao 13 tầng. Tháp Chiêu Ân ở chùa Linh Xứng (tỉnh Thanh Hóa) cao 9 tầng. Tháp chùa Phật Tích (tỉnh Bắc Ninh) cao 10 trượng. Chân tháp Phật Tích hình vuông, mỗi bề 8,5m. Tháp Vạn Phong Thanh Thiện ở Chương Sơn có chân rộng mỗi bề đến 19m, có khả năng cao hơn tháp Phật Tích.

Chùa tháp thời Lý được trang trí bằng các tượng tròn và các phù điêu đẹp, một số lớn được chạm khắc trên đá. Đó là tượng voi, sư tử, trâu, ngựa, tê giác (chùa Phật Tích, tỉnh Bắc Ninh), tượng sóc trên thành bậc (ở chùa Lạng, tỉnh Hưng Yên và chùa Bà Tấm, ở Hà Nội), tượng khỉ, tượng vịt (Chương Sơn, tỉnh Hà Nam), hình đoàn tiên nữ múa hát (Phật Tích, Chương Sơn), cùng với rất nhiều rồng, phượng và các hoa văn mềm mại, chạm trên đá như cúc dây, hoa sen, sóng nước… Ngoài các đặc điểm Việt Nam, một ảnh hưởng Champa biểu hiện khá rõ trên điêu khắc Phật giáo thời Lý, với những hình chim thần Garuda, vũ nữ Apsara, nữ thân người – chim Kinnari….

Trong các chùa thời Lý còn có nhiều bích họa. Bia chùa Linh Xứng chép rằng “quanh tường vẽ dung nghi đẹp đẽ của 16 La Hán cùng mọi hình tướng biến hóa, muôn hình vạn trạng không thế kể xiết”, còn bia Sùng Nghiêm Diên Thánh cũng ghi rằng “tranh vẽ trên tường vôi, mọi duyên nhân quả, muôn nghìn biến hóa, hêt sức huyền diệu”.

Tượng thờ trong các chùa tháp thời Lý cũng là tài liệu quan trọng để tìm hiểu Phật giáo và nghệ thuật thời Lý.

Hiện nay chỉ còn lại ba pho tượng Phật thời Lý đều làm bằng đá, đó là tượng ở chùa Phật Tích (tỉnh Bắc Ninh), tượng ở chùa Hoàng Kim (tỉnh Hà Tây) và tượng ở chùa Ngô Xá (tức chùa Chương Sơn, tỉnh Hà Nam). Pho tượng ở chùa Phật Tích đẹp nhất, cao l,82m, kể cả bệ 2,77m, theo bi ký, được tạc năm 1057. Pho tượng ở chùa Ngô Xá cao 0,93m, không kể phần bệ, gần gũi với tượng Phật Tích về hình dáng, tư thế và y phục. Pho tượng chùa Hoàng Kim cao 0,88m, bị gẫy đầu và hai bàn tay, áo cà sa chỉ phủ kín vai phải, để hở toàn bộ vai và cánh tay trái. Theo minh văn trên bệ tượng bằng đá hình sư tử đội tòa sen còn ở chùa này, thì đây là tượng Phật A-Di-Đà do nhà sư Trì Bát cho tạc vào năm 1099. Trì Bát (1049 – 1117) là nhà sư thuộc thế hệ thứ 12 của Thiền phái Tì-Ni-Đa-Lưu-Chi, nhưng ông tỏ ra chịu ảnh hưởng của Mật giáo. Qua bài ca “A-Di-Đà Phật tụng” dưới chân bệ tượng chùa Hoàng Kim, ta biết thêm Trì Bát cũng chịu ảnh hưởng của tín ngưỡng Tịnh Độ, tin vào cõi Tây Phương cực lạc và Phật A-Di-Đà. Điều này không có gì lạ, vì Phật giáo thời Lý đã có khuynh hướng kết hợp ba yếu tố: Thiền, Tịnh và Mật⁽²⁴⁾.

Chùa Viên Quang (tỉnh Nam Hà) dựng khoảng năm 1122, theo văn bia, cũng có tượng A-Di-Đà đặt ở giữa, và phía sau là tượng Bồ-Đề-Đạt-Ma (Bodhidharma).

Gắn liền với tín ngưỡng A-Di-Đà là tín ngưỡng Quan Âm vị Bồ Tát dẫn dắt chúng sinh về cõi Tây Phương cực lạc. Thời Lý, sự thờ phụng Quan Âm đã phổ biến. Nhưng ở Việt Nam, tín ngưỡng Quan Âm có thể tách rời tín ngưỡng A-Di-Đà. Như đã nói ở trên, việc xây chùa Diên Hựu (Một Cột) là biểu lộ tín ngưỡng Quan Âm thời Lý. Đã có những chùa được dựng để thờ Quan Âm. Theo đoạn văn bia chùa Diên Phúc thôn Cổ Việt đã trích dẫn ở trên, thì trong nhà chính điện chùa này, tượng Bồ Tát Quan Âm đặt giữa tượng các Bồ Tát Văn Thù và Phổ Hiền. Đó là điểm khác biệt với các chùa Việt Nam về sau, giữa các tượng Văn Thù và Phổ Hiền, thường là tượng Phật Thích Ca. Thời Lý cũng thờ Phật Di Lặc (Maitreya).Đại Việt sử ký toàn thư chép rằng năm 1041, vua Lý Thái Tông “đến núi Tiên Du xem làm viện Từ Thị Thiên Phúc. Khi về xuống chiếu phát 7560 cân đồng trong kho để đúc Phật Di Lặc và hai vị Bồ Tát Hải Thanh và Công Đức cùng chuông để ở viện ấy”. Viện Từ Thị Thiên Phúc hẳn là một ngôi chùa thờ riêng Phật Di Lặc vì Từ Thị là một tên khác (tên dịch nghĩa) của Di Lặc. Nhưng trong các chùa thời Lý, Di Lặc với tư cách là Phật Vị lai, còn được thờ với các Phật Quá khứ và Hiện tại, làm thành bộ Tam Thế. Văn bia chùa Sùng Nghiêm Diên Thánh (tỉnh Thanh Hóa) dựng năm 1118 đã nói về các tượng ở chùa này: “ngồi giữa là Hiền kiếp⁽²⁵⁾ Thích Ca Mầu Ni, một bên là Quá khứ trang nghiêm Ca Diếp⁽²⁶⁾, một bên là Đương lai tinh tú Từ Thị ⁽²⁷⁾”. Ở chùa Sùng Nghiêm Diên Thánh hiện nay còn ba bệ tượng thời Lý bằng đá rất đẹp, giống nhau, chạm hình sư tử đội tòa sen. Có lẽ xưa kia trên ba bệ này là ba tượng Phật như văn bia đã nói.

Một vị Phật khác cũng được thờ ở vị trí cao trong thời Lý là Đa Bảo Như Lai. Văn bia tháp Sùng Thiện Diên Linh hai lần nhắc đến tên vị Phật này. Khi nói đến đài Quảng Chiếu ở Thăng Long, văn bia cho biết là trên tòa tháp vàng ở chính giữa, có đặt tượng Đa Bảo Như Lai, trong khi tượng Phật A-Di-Đà và tượng Phật Diệu Sắc Thân chỉ được đặt trên hai tháp bạc ở hai bên. Văn bia này cũng cho biết là tượng Đa Bảo Như Lai được đặt giữa 8 vị Kim Cương trong tầng dưới của tháp Sùng Thiện Diên Linh.

Tám vị Kim Cương (Vajrapani) nói đến trong văn bia tháp Sùng Thiện Diên Linh thì hiện nay, chỉ còn có 6. Văn bia chùa Diên Phúc thôn Cổ Việt cũng nói tới 8 tượng Kim Cương đặt trong hai dãy hành lang. Một số văn bia chùa thời Lý cũng đã nhắc đến tượng Hộ Pháp (Dvarapala) (như bia chùa Diên Phúc ở tỉnh Hưng Yên, bia chùa Sùng Nghiêm Diên Thánh ở tỉnh Thanh Hóa).

Trong Phật điện thời Lý, ở một số chùa, đã có tượng bốn Thiên Vương (Lokapala), tượng Phạm Vương (Brahma) và tượng Đế Thích (Indra). Đế Thích có thể được thờ riêng.

Một số chùa đã thờ La Hán (Arhat). Văn bia chùa Linh Xứng đã nói tới 16 vị La Hán. Một trong các vị La Hán là Tân-Đầu-Lô (Pindola Bharadvaja) được thờ trong một khám riêng ở chùa Đọi.

Tóm lại, Phật giáo thời Lý đã thờ nhiều Phật, nhiều Bồ Tát, nhiều Thiên Vương, gần với thần điện Phật giáo đời sau. Tuy nhiên, trong từng ngôi chùa thời Lý, số tượng lại không nhiều như các chùa đời sau. Theo sự mô tả trong các văn bia, chúng ta biết trong mỗi chùa chỉ có một số rất ít tượng và sự bài trí tượng giữa các chùa lại hết sức khác nhau. Trong các chùa thời Lý, xem ra chưa có một điện thờ với nhiều lớp tượng được sắp xếp thống nhất.

Dựa vào một số ngôi chùa thời Lý như Tứ Đại Thiên Vương, Nhị Thiên Vương, Từ Thị Thiên Phúc, Địa Tạng…, chúng ta có thể nghĩ rằng có một số chùa được dựng lên để chuyên thờ một số Phật, Bồ Tát hay Thiên Vương nhất định. Riêng chùa Báo Thiên ở Thăng Long thì trở thành nơi làm lễ cầu mưa khi có hạn hán và cầu tạnh khi có mưa dầm. Mỗi lần làm lễ như vậy, người ta thường rước tượng Pháp Vân ở chùa Dâu (tỉnh Bắc Ninh) về chùa Báo Thiên. Ở đây, ta lại thấy có sự gắn bó giữa Phật giáo và tín ngưỡng truyền thống.

Thời Lý, chùa nhiều mà sư tăng cũng đông. Thiền uyển tập anh cho biết chùa Trùng Minh ở núi Thiên Phúc (huyện Tiên Sơn, tỉnh Bắc Ninh) khi thiền sư Thiên Lão trụ trì ở đây, “học trò đến theo học đông có tới hơn nghìn người, chùa trở thành một chốn tùng lâm sầm uất”. Ở chùa Quang Minh (tỉnh Bắc Ninh) của thiền sư Đạo Huệ (? – 1178), học trò cũng đông hơn nghìn người…

Để nuôi sống một số tăng đồ lớn như vậy, các chùa thời Lý thường có nhiều ruộng đất. Ruộng chùa có thể do nhà vua cắt ruộng công ban cho. Nhưng cũng có nhiều quan liêu quý tộc cúng ruộng cho chùa. Ruộng chùa thường do dân làng xã canh tác. Nhưng trong một số chùa thời Lý, còn có cả điền nô, tức một loại nô tỳ làm ruộng. Đại Việt sử ký toàn thư chép rằng “bấy giờ nhà chùa có điền nô và của chứa trong kho”. Một số nhà sư như Mãn Giác, Không Lộ, Minh Không, Giới Không…được vua Lý cấp thực hộ,tức cho hưởng tô thuế một số hộ nông dân như chế độ phong thưởng công thần thời đó.

Chính vì nhà chùa có nhiều ruộng đất và của cải như vậy mà năm 1088, vua Lý Nhân tông đã cho các quan văn cao cấp được kiêm làm chức đề cử, tức viên quản lý tài sản nhà chùa.

Thế lực kinh tế mạnh mẽ của các chùa thời Lý cũng nói lên vị trí chính trị xã hội của Phật giáo bấy giờ.

Đáng tiếc là đến nay, không còn một kiến trúc chùa Lý nào còn lại, ngoài một số dấu vết gạch đá, để chúng ta có thể thấy tường tận quy mô chùa tháp thuở đó.

Phật giáo tiếp tục phát triển rực rỡ dưới thời Trần (1225 – 1400). Trong thời Trần, Nho giáo dần dần chiếm được vị trí quan trọng trong đời sống tinh thần cũng như trong thiết chế chính trị – xã hội. Nhưng Phật giáo cho đến giữa thế kỷ 14 vẫn giữ được sự thịnh vượng của nó. Các vua Trần ý thức được rõ ràng các chức năng khác nhau của Nho giáo và Phật giáo đối với xã hội. Ngay trong bài tựa quyển sáchThiền tông chỉ nam, Trân Thái Tông, ông vua đầu tiên của triều Trần đã viết: “Cái phương tiện để mở lòng mê muội, cái đường lối để rõ lẽ tử sinh, ấy là giáo hóa của đức Phật. Làm cán cân chuẩn mực cho hậu thế, làm khuôn phép cho tương lai, ấy là trọng trách của đức Thánh (chỉ Khổng Tử- HVT)… Trẫm ngày nay phải lấy trách nhiệm của đức Thánh làm trách nhiệm của mình, lấy lời dạy của đức Phật làm lời dạy của mình”.

Phật giáo thời Trần chính là đã phát triển song song và dung hội với Nho giáo.

Nói đến Phật giáo thời Trần, người ta thường nhắc đến sự ra đời của phái thiền Trúc Lâm, mà ông tổ thứ nhất chính là vua Trần Nhân Tông (1258 – 1308) xuất gia năm 1299. Tổ thứ hai là sư Pháp Loa (1284 -1334). Nhưng từ khi nhà Trần thành lập cho đến khi phái Trúc Lâm ra đời, trong thế kỷ 13, các phái Thiền đã có từ trước vẫn tiếp tục phát triển. Phái Trúc Lâm chính đã bắt nguồn từ các nhà sư phái Vô Ngôn Thông. Đó là chưa kể bấy giờ có ảnh hưởng của một phái Thiền Trung Quốc là Lâm Tế đến Việt Nam. Phái Trúc Lâm ra đời đánh dấu sự thống nhất giáo hội Phật giáo Việt Nam.

Các vua đầu thời Trần như Trần Thái Tông, Trần Thánh Tông, Trần Nhân Tông đều sùng Phật. Nhưng trong sử biên niên, ít thấy ghi chép việc xây dựng chùa chiền. Ngôi chùa được nhắc đến sớm nhất có lẽ là chùa Phổ Minh (Nam Định), được xây năm 1262 ở phía Tây cung Trường Quang, phủ Thiên Trường. Có lẽ các vua Trần đã thừa hưởng được cơ ngơi các “quốc tự” to lớn mà các vua Lý đã xây dựng. Họ chỉ trùng tu khi cần, chẳng hạn đối với chùa Chân Giáo ở Thăng Long năm 1248. Vả lại, những cuộc kháng chiến chống Nguyên trong suốt thế kỷ 14 đã không cho phép các vua Trần dồn của cải cho việc xây dựng chùa chiền. Nhưng điều này cũng không ngăn những ngôi chùa mọc lên ở các địa phương trong thế kỷ này. Một bằng chứng là tấm bia chùa Thiệu Long phát hiện gần đây đã cho biết chùa này (nay gọi là chùa Miếu, ở xã Tam Hiệp, huyện Phúc Thọ, tỉnh Hà Tây) đã được xây vào năm 1226, ngay năm đầu tiên của triều đại Trần ⁽²⁸⁾.

Nhưng dầu sao cũng phải thừa nhận rằng việc xây dựng chùa tháp được tiến hành ồ ạt trong thế kỷ 14. Một phần vì nhiều ngôi chùa đã đổ nát qua các cuộc chiến tranh. Trong một bức thư gửi cho Hốt Tất Liệt, vua Trần đã tố cáo quân Nguyên “đốt phá hết chùa miếu trong nước” ⁽²⁹⁾. Một phần là ở thế kỷ 14, với hoạt động của các vị tổ phái Trúc Lâm, Phật giáo đã phát triển hết sức mạnh mẽ. Người có vai trò lớn trong việc xây dựng chùa chiền bấy giờ là sư Pháp Loa, vị tổ thứ hai của phái Trúc Lâm. Có thể nói là ông đã huy động cả giới quý tộc Trần vào công việc này. Mới 24 tuổi, ông đã trở thành người lãnh đạo giáo hội. Ông đã biến ngôi chùa Anh Nghiêm (còn gọi là chùa Đức La, hiện nay ở xã Trí Yên, huyện Yên Dũng, tỉnh Bắc Giang) thành trụ sở trung ương của Giáo hội Trúc Lâm, chứa đủ hồ sơ của tăng ni cả nước. Ông đã tổ chức nhiều lần độ tăng ni, mỗi lần không dưới một nghìn người. Cho đến năm Khai Hựu thứ nhất (1829), Pháp Loa đã độ được một vạn năm nghìn tăng ni. Nhiều người trở thành tăng ni thì hiển nhiên là phải xây dựng nhiều chùa.

Bản thân Pháp Loa, tính đến năm 1329, đã xây dựng mở mang hai khu chùa lớn là Báo Ân (Gia Lâm, Hà Nội) và Quỳnh Lâm (huyện Đông Triều, tỉnh Quảng Ninh). Riêng ở chùa Báo Ân, năm 1314, ông đã cho xây 33 cơ sở, gồm điện Phật, gác chứa kinh và tăng đường. Ông còn xây dựng các am như Hồ Thiên, Chân Lạc, Yên Mã, Hạc Lai và mở rộng các khu chùa Thanh Mai và Côn Sơn. Các đồ đệ của Pháp Loa cũng cho xây dựng chùa tháp ở nhiều nơi. Chẳng hạn, một đồ đệ của ông là sư Trí Nhu đã xây dựng tháp Linh Tế ở núi Dục Thúy (tức núi Non Nước, tỉnh Ninh Bình)⁽³⁰⁾ và tháp Hiển Diệu ở núi Tiên Long (huyện Hoa Lư, tỉnh Ninh Bình).⁽³¹⁾

Nhờ sự giúp đỡ của giới quý tộc, thế lực kinh tế của các cơ sở giáo hội Trúc Lâm rất lớn. Các chùa có khá nhiều ruộng đất. Theo bia tháp Viên Thông ở chùa Thanh Mai, khắc năm Đại Trị thứ 5 (1362), Pháp Loa đã được Trần Anh Tông cho 100 mẫu ruộng ở hương Đội Gia, cấp luôn cả canh phu (người cày), lại lấy 25 mẫu ở hương Đại Từ cấp thêm vào số trên. Sau Trần Anh Tông lại cấp thêm 80 mẫu ruộng ở hương An Đinh cùng với canh phu. Năm 1312, Trần Anh Tông lại lấy 500 mẫu ruộng thuộc trang Niệm Như cấp cho Pháp Loa. Hoàng thái hậu Tuyên Từ cũng cúng 300 mẫu ruộng cho chùa Siêu Loại. Năm 1318, Hoa Lưu cư sĩ họ Vũ đem 20 mẫu đất của trang Hoa Lưu cúng cho chùa Quỳnh Lâm. Năm 1324, Di Loan cư sĩ, con trai của công chúa Nhật Trân, cúng 800 mẫu ruộng ở phủ Thanh Hóa, hoàng thái hậu Bảo Từ (vợ Trần Anh Tông), cúng thêm 22 mẫu đất phủ An Hoa. Tư đồ Văn Huệ vương cũng cúng 300 mẫu ruộng ở Gia Lâm cùng với ruộng trang Động Giã, trang An Lưu, tất cả hơn nghìn mẫu và gia nô hơn nghìn người, làm của thường trú chùa Quỳnh Lâm.

Cho đến cuối đời, Pháp Loa đã đúc được hơn 1300 pho tượng đồng lớn nhỏ, đắp hơn trăm pho tượng đất và cho làm hai bộ tranh Phật bằng vải sơn. Trong số tượng nói trên, phải kể đến pho tượng Di Lặc lớn ở chùa Quỳnh Lâm đúc năm 1327. Năm 1328, nhân khi vua Trần Minh Tông đến thăm chùa, Pháp Loa mới tâu xin cho cấm quân kéo tượng từ nền điện lên bảo tọa để dát vàng.

Nhiều chùa tháp ở núi Yên Tử cũng được xây dựng, biến nơi đây thành một trung tâm quan trọng của phái Trúc Lâm.

Dù ai quyết chí tu hành,

Có về Yên Tử mới đành lòng tu.

Tình trạng xây dựng nhiều chùa tháp bấy giờ khiến cho nhà nho Lê Quát phải viết trên bia chùa Thiệu Phúc (Bắc Giang) những dòng sau: “Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật thì dẫu hết tiền của cũng không xẻn tiếc. Nếu ngày nay gửi gắm vào tháp chùa thì mừng rỡ như nắm được khoán ước để lấy quả báo ngày sau.  Cho nên trong từ kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho tới thôn cùng ngõ hẻm, không mệnh lệnh mà người ta vẫn theo, không thề thốt mà người ta vẫn tin. Chỗ nào có người ở, tất có chùa Phật, bỏ rồi lại xây hỏng rồi lại sửa, chuông trống lâu đài chiếm đến nửa phần so với dân cư”.

Việc xây dựng chùa chiền thời Trần, sau này cũng được Nguyễn Dữ nhắc đến trong Truyền kỳ mạn lục. “Các chùa như Hoàng Giang, Đồng Cổ, Yên Sinh, Yên Tử, Phổ Minh, Ngọc Thanh… dựng lên nhan nhản khắp nơi. Những người cắt tóc làm tăng ni nhiều bằng nửa số dân thường. Nhất là ở huyện Đông Triều, sự sùng thượng lại càng quá lắm: chùa chiền dựng lên, làng lớn có đến hơn mười chùa, làng nhỏ cũng có chừng năm sáu, ngoai bao bằng lũy, trong tô vàng son…”

Như vậy là bấy giờ, đã xuất hiện rất nhiều chùa làng, Nhưng chính Nguyễn Dữ cũng viết: Đến đời vua Giản Định nhà Trần, binh lửa luôn năm, nhiều nơi bị đốt, số chùa chiền còn lại mười không được một, mà cái số còn lại ấy cũng mưa lay gió chuyển, đổ ngã xiêu nghiêng, tiêu điều đứng rủ ở giữa áng cỏ hoang, bụi rậm”.

Đến nay thì thậm chí, chúng ta cũng không có cái may mắn như Nguyễn Dữ, được ngắm những ngôi chùa tiêu điều xiêu vẹo kia. Hầu như tất cả đã đổ nát. Nhưng dầu sao thì di tích chùa tháp thời Trần còn lại ngày nay vẫn nhiều hơn thời Lý. Nhờ đó mà chúng ta biết được phần nào ngôi chùa thời Trần.

Khác với dấu vết chùa chiền thời Lý, hiện nay chúng ta còn được một số bộ phận kiến trúc gỗ của các ngôi chùa thời Trần. Đó là vì nóc của thượng điện chùa Dâu (huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh), vì nóctòa thượng điện cùng những bức cốn chùa Thái Lạc (huyện Mỹ Văn, tỉnh Hưng Yên) và tòa thượng điệnkhá nguyên vẹn của chùa Bối Khê (huyện Thanh Oai, tỉnh Hà Tây).

Kết cấu của các thượng điện này khá giống nhau có một gian hai chái, với bốn cột cái khá lớn và mười hai cột quân. Có hai bộ vì đỡ hai mái chính và hai mái bên. Bộ vì đều làm theo kiểu giá chiêng, gồm mộtcâu đầu khỏe tỳ lực lên đầu hai cột cái. Bên trên câu đầu là hai trụ giá chiêng, tưc hai trụ trốn, thường được chạm khắc đẹp. Ở chùa Thái Lạc, các trụ trốn này được chạm thành hình các em bé quỳ gối nâng tòa sen. Hai trụ trốn này lại đội một rường hơi cong, gọi là rường bụng lợn hay con cung. Lồng giữa hai trụ giá chiêng là một tấm ván hình lá đề, với những phù điêu đẹp, rồng phượng hoặc tiên nữ.

Riêng ở chùa Thái Lạc, còn có các ván nong ghép giữa các xà dọc và trong các vì nách, chạm hình các nữ nhạc công (gandharva) ngồi giữa các đám mây hay trên lưng chim phượng, biểu diễn các nhạc cụ như đàn nhị sáo…, hay các nữ thần người chim (kinari) đang bay múa dâng hoa… Đây là cả một kho báu điêu khắc Việt Nam. Ở chùa Bối Khê, nơi đầu đao góc mái, còn có hình chạm nổi chim thần garuda, với cặp cánh giống cánh dơi. Về điêu khắc gỗ thời Trần, còn phải kể thêm bộ cánh cửa chạm rồng ở chùa Phổ Minh.

Có người cho rằng những thượng điện nói trên chính là nếp chùa thời Trần, có bốn mái, với bộ khung bằng gỗ mà các cột là thành phần chịu lực. Chưa thấy dấu vết tường chịu lực. Dựa vào chỗ đã gặp ngói mũi hài trong một số di tích kiến trúc, cũng như dựa vào một số mô hình nhà bằng đất nung tìm được trong các mộ, người ta cho rằng chùa thời Trần có mái lợp ngói mũi hài, mà không, hoặc hiếm, lợp ngói ống. Dựa vào các mô hình đất nung, người ta cũng nghĩ rằng xung quanh các chùa thời Trần, có thể có tường xây bao, trên lợp ngói mũi hài giống với vòng tường hiện còn quanh tháp Huệ Quang ở Yên Tử.

Tuy nhiên, các ngôi chùa thời Trần có thể là một cụm kiến trúc phức tạp hơn. Năm 1972, các nhà khảo cổ học đã cho chúng ta biết mặt bằng của một ngôi chùa thời Trần, chùa Lấm, trên đảo Thừa Cống thuộc tỉnh Quảng Ninh, trong vịnh Bái Tử Long ⁽³²⁾.

Chùa Lấm có hai mặt bằng kiến trúc, chênh nhau gần 4m về độ cao. Ở mặt bằng thứ nhất, có tam quanva nhà tổ. Nền tam quan rộng 5m, dài 11m, quanh nền kè đá. Mặt nền còn đầy những mảnh ngói mũi hài nhỏ, dấu vết còn lại của kiến trúc bên trên. Nhà tổ dài 54m, ước có 15 gian, nền cũng được kè đá. Từ tam quan, theo con đường đá dài 55m, thì đến chân bậc cấp lên chùa. Bậc cấp lên chùa xếp bằng các viên đá ngay ngắn. Đi hết 34 bậc ta đến sân chùa, bắt đầu bước vào mặt bằng kiến trúc thứ hai. Sân chùa rộng, không lát gạch nhưng bằng phẳng, sâu vào 15,8m. Hai bên sân chùa có hai ngọn tháp đã đổ, chỉ còn nền vuông, có móng kè đá, mỗi cạnh dài 3,6m. Trên nền ngọn tháp phía Đông, còn có nhiều viên gạch trang trí hình rồng, phượng và hoa lá. Cửa ngọn tháp này trông về hướng Nam, với những bậc đá còn khá nguyên vẹn. Ngay dưới chân tháp phía Đông Nam sân chùa, có một nền hình vuông, mỗi cạnh 8,9m. Có thể đó là dấu vết nhà bia, vì ở sân chùa, còn thấy con rùa đá đội bia vỡ làm 8 mảnh. Không tìm thấy bia.

Qua sân, tới chùa Hộ, tức tiền đường, dài 31m, rộng 8m. Nền chùa cao hơn sân 0,5m, cũng được kè đá xung quanh. Từ dưới sân bước lên hiên chùa, phải qua bậc tam cấp xếp đá rộng l,2m, hai bên có tay vịn bằng đá chạm rồng nổi. Cả hai con rồng này đều bị vỡ mất đầu. Chùa Hộ còn có hai cửa xép hai bên, lòng cửa rộng 2m. Lên cửa xép cũng qua tam cấp lát đá có tay vịn hai bên. Nhưng ở đây, tay vịn chạm hình sóc dài đuôi. Cả bốn con sóc đều chung một phong cách thời Trần, đơn sơ mập mạp, Trên nền chùa Hộ, chỉ còn có hai hòn đá tảng kê chân cột hình vuông, cạnh dài 0,5m. Nhờ những hòn đá tảng này, có thể biết mỗi gian chùa Hộ rộng khoảng 2,5m, và như vậy, nếp nhà này có cả thảy 9 gian.

Từ chùa Hộ, sang ngôi nhà giữa, mà những người khảo sát gọi là chùa Phật, phải qua một con đường rộng 4m, dài 4,5m, hai bên có lan can đá chạm nhưng nay đã bị đổ.

Chùa Phật chỉ mở một cửa hướng Nam, nằm trên trục thẳng với cửa chùa Hộ. Hai bên cửa cũng có hai tay vịn bằng đá chạm rồng. Nền chùa Phật cao hơn nền chùa Hộ mà cũng cao hơn nền ngôi nhà phía sau đó.

Nền chùa Phật gần hình vuông, dài 12m, rộng 11,5m. Cả bốn mặt nền được kè đá thành hai cấp. Một đường hiên chạy quanh bốn mặt, rộng 0,5m và thấp hơn 0,5m tạo thành cấp thứ nhất của nền chùa. Cấp thứ hai cũng được kè đá cẩn thận cả bốn mặt. Trên nền chùa Phật còn 11 tảng đá kê cột (lẽ ra là 16 tảng nhưng mất 1 tảng ở hàng giữa và 4 tảng ở hàng ngoài phía trước), 4 tảng ở giữa lớn hơn cả. Tảng lớn nhất có cạnh dài 0,8m, các tảng khác nhỏ hơn chút ít. Rõ ràng đây là 4 chân tảng đá kê 4 cột cái. Khoảng giữa 4 chân tảng lớn này là một bệ đá khối chữ nhật do những phiến đá ghép với nhau rất khít bằng các lỗ cá. Bệ được chạm ba tầng cánh sen rất đẹp. Tầng dưới cùng, cánh sen to. Tầng thứ hai, cánh sen nhỏ hơn và tầng trên cùng, cánh sen chỉ nhô một phần đầu qua kẽ của những cánh sen tầng dưới. Trên nền ngôi nhà này, có nhiều mảnh ngói lưu ly men xanh rất đẹp. Có lẽ kén trúc này được lợp bằng loại ngói này.

Nếp nhà cuối cùng, được những người khảo sát gọi là thượng điện, tựa lưng vào vách núi. Nền nhà dài 29,6m, có hai cửa lên ở hai đầu. Mỗi cửa rộng 4m, có 4 bậc. Phía trước là hàng hiên dài suốt nền chùa, rộng tới 3m. Trên nền không còn đá tảng kê cột, chỉ có ngói vỡ ngổn ngang.

Cách phía Đông Bắc khu chùa vài chục mét, có một nền nhà bếp nhỏ với ba gian, xung quanh có kè đá. Cạnh đó là một bể nước ngọt hình chữ nhật rộng 10m, dài 31m. Cả bốn mặt bề đều được kè đá vững chãi.

Trên đây là một bình đồ hiếm hoi của một ngôi chùa thời Trần được biết hiện nay. Toàn bộ các kiến trúc đã đổ sụp, toàn bộ kết cấu gỗ không còn nữa, có thể đã bị gió bão thổi bay hay sóng biển cuốn trôi. Nhưng nền kè đá, cùng với các bộ phận bằng đá còn lại, như các tay vịn chạm rồng, chạm sóc, các chân tảng và bệ đá có đài sen, đã cho chúng ta biết một cụm kiến trúc chùa, cùng chung một niên đại: thời Trần. Bình đồ này cho thấy sau tam quan là một ngôi chùa với ba nếp nhà nằm theo kiểu chữ Tam. Trong ba nếp nhà này, thì nếp nhà giữa, theo chúng tôi nghĩ, mới chính là thượng điện hay chính điện.Ngôi nhà này có nền gần hình vuông, với 4 cột cái và 12 cột quân, ở giữa lại có bệ đá hoa sen, khiến chúng ta liên tưởng đến thượng điện chùa Bối Khê. Nền của ngôi nhà này cũng được đắp cao hơn nền hai nếp nhà kia như ở nhà thượng điện chùa Bối Khê. Vì vậy, hoàn toàn có căn cứ để nghĩ rằng, nếu các kết cấu gỗ còn thì ta sẽ gặp ở đây một kiến trúc tương tự thượng điện chùa Bối Khê hay chùa Dâu.

Như vậy rõ ràng là ngôi chùa thời Trần không chỉ có vẻn vẹn một nếp nhà vuông bốn mái như có người đã nghĩ, mà lạ một cụm kiến trúc gồm nhiều ngôi nhà. Trước và sau chính điện là kiến trúc trung tâm, có thể còn có tiền đường, hậu đường và những ngôi nhà khác. Ở chùa Lấm, ngôi chính điện này có thể được lợp ngói lưu ly phủ men xanh, nói lên vị trí đặc biệt của nó so với những ngôi nhà khác, chỉ được lợp ngói mũi hài bình thường.

Các bệ thờ bằng đá chạm cánh sen trong các ngôi chùa thời Trần được biết hiện nay đều có niên đại không sớm hơn nửa cuối thế kỷ 14. Chùa Lấm có khả năng là một ngôi chùa của thế kỷ 14.

Nhưng bình đồ kiến trúc của chùa Lấm hẳn không phải là duy nhất trong thời Trần. Một ngôi chùa trên một hòn đảo ngoài biển khơi không nhất thiết giống với các ngôi chùa trong đất liền. (Và phải chăng vì ở ngoài khơi nên nó đã không được trùng tu qua các đời sau?). Hoàn toàn có khả năng có nhiều kiểu chùa khác nhau ở thời Trần. Chùa Lấm được xây dựng theo kiểu chữ Tam. Một mô hình bằng đất nung được tìm thấy trong ngôi mộ thời Trần (thôn Phạm Lễ, huyện Hưng Hà, tỉnh Thái Bình) cho ta thấy được một cụm nhà xây theo chữ Công. Có nhà ở kiểu chữ Công thì rất có thể có chùa kiểu chữ Công.

Vào thời Trần, như ta thấy, có nhiều chùa ở ngoài đảo và cùng có nhiều chùa ở vùng núi cao. Đã xuất hiện một loại chùa trong hang động, như chùa Hang (ở xã Đồng Tâm, huyện Lục Yên, tỉnh Yên Bái). Trong hang núi này, có cả một bệ thờ thời Trần bằng đất nung.

Ngoài ba pho tượng đá mất đầu trong một ngôi chùa gần chùa Lấm nói trên, có thể có niên đại Trần, mà các nhà khảo cổ học cho là tượng Phật A-Di-Đà cùng hai Bồ Tát Quan Thế Âm, Đại Thế Chí ⁽³³⁾, hiện nay chưa tìm thấy pho tượng Phật hay Bồ Tát bằng đá thời Trần nào trong đất liền. Qua các văn bia, chúng ta biết rằng thời đó trong các chùa có nhiều tượng đồng, tượng gỗ hay tượng đất, nhưng ngày nay cũng không còn nữa. Tượng không còn nhưng bệ thờ bằng đá thì vẫn còn.

Các bệ thờ này là một khối chữ nhật bằng đá khá lớn⁽³⁴⁾, được chia làm ba phần. Phần trên chạm tòa sen, thường có hai lớp cánh ngửa và một lớp cánh úp. Phần giữa thu nhỏ, chia thành từng ô, chạm các hình rồng, sư tử, hoa sen, hoa cúc v.v. Bốn góc có hình chim thần garuda. Phần đế bệ thường được làm theo kiểu chân quỳ, đôi khi cũng chạm các hình trang trí khác. Theo các dòng chữ trên các bệ này thì chúng được gọi bằng các tên khác nhau như “bàn đá”, “bệ Phật”, “tòa kim can”… Cho đến nay đã tìm được khoảng 50 chiếc bệ thờ kiểu này trong các chùa. Một số bệ có niên đại như bệ chùa Long Hoa (xã Liêm Cần, huyện Thanh Liêm, tỉnh Hà Nam ) làm năm 1364, bệ chùa Hương Trai (xã Dương Liễu, huyện Hoài Đức, tỉnh Hà Tây) làm năm 1370, bệ chùa Đại Bi (xã Cát Quế, huyện Hoài Đức, tỉnh Hà Tây) năm 1374, bệ chùa Thắng Phúc (xã Hồng Dương, huyện Thanh Oai, tỉnh Hà Tây) năm 1375, bệ chùa Bối Khê (xã Tam Hưng, huyện Thanh Oai, tỉnh Hà Tây) năm 1382, bệ chùa Phổ Quảng (xã Xuân Lũng, huyện Phong Châu, tỉnh Phú Thọ) năm 1386, bệ chùa Long Khánh (xã Tống Trân, huyện Phù Tiên, tỉnh Hưng Yên) năm 1394. Nhiều bệ khác không ghi niên đại nhưng căn cứ vào phong cách trang trí, có thể biết chắc là thuộc thời Trần. Cũng có những bệ làm bằng đất nung.

Loại bệ này được đặt ở Phật điện, có thể là một thứ bàn thờ, nhưng cũng có khả năng là các tượng Phật được bày lên đó. Thời Trần không còn những bệ đá nhỏ có tòa sen tròn để đặt một tượng như ở thời Lý.

Hiện nay, chúng ta không có đủ tài liệu để biết rõ các loại tượng thờ cũng như cách bài trí tượng trong các chùa thời Trần. Pháp Loa đã đúc nhiều tượng và làm lễ hội Nghìn Phật ở chùa Quỳnh Lâm trong 7 ngày đêm nhưng ta không biết có những loại tượng Phật gì. Chỉ biết là Pháp Loa đã đúc các tượng Di Lặc. Tất nhiên là cùng với tượng Di Lặc có tượng A-Di-Đà và Thích Ca, như một số bi ký và Tam tổ thực lục đã nhắc đến. Đáng lưu ý là trong văn bia chùa Đại Bi núi Vân Lỗi do Phạm Sư Mạnh soạn, đã nhắc đến tên tượng Tam Thế. Cũng trong bài văn bia này, có nói đến việc đúc một pho tượng Đại Bi (tức tượng Quan Âm) bằng vàng. Đáng chú ý là văn bia tháp Viên Thông cũng như Tam tổ thực lục có nói đến việc đúc tượng Thiên Thủ Đại Bi tức tượng Quan Âm nghìn tay. Đây là lần đầu tiên tài liệu Phật giáo Việt Nam nhắc đến loại tượng này. Theo nhiều nhà nghiên cứu thì loại tượng này xuất hiện dưới ảnh hưởng của Mật giáo. Chúng ta biết rằng Phật giáo thời Trần trong thời kỳ Pháp Loa đã phát triển các yếu tố Mật giáo. Trong Thiền đạo yếu học, chép sau truyện Pháp Loa trong sách Tam tổ thực lục, được coi là do Pháp Loa soạn, có nhắc đến Phật Tì-Lô-Già-Na (Vairocana), tức Đại Nhật Như Lai, vị Phật tối cao trong tín ngưỡng Mật giáo. Nhưng chúng ta không biết là có tượng của vị Phật này trong các chùa Việt Nam thời đó hay không.

Trong các chùa thời Trần, cũng có tượng Kim Cương (Vajrapani) và Hộ Pháp (Dvarapala). Trên các mô hình tháp đất nung phủ men chùa Chò và Bát Tràng, ở 4 cửa tầng dưới, mỗi cửa đều có hai Kim Cương đứng gác. Văn bia chùa Thiệu Long (năm 1226) nói đến tượng “thần Thiện chống kiếm cầm qua, đứng trước mặt Phật”. Đặc biệt là ở chùa Thiệu Long, còn có tượng tiên nữ (Apsara) và tượng Mỹ Âm (Madhulasvara) tức là vua của các nhạc công thiên thần (Gandharva). Ở các chùa khác, tiên nữ và nhạc công chỉ có trên các phù điêu trang trí. Văn bia chùa Thiệu Long còn có câu: “Tôn giả mày to, tóc bạc, được vẽ lên vách như người sống”. Như vậy là ở chùa này cũng có tranh tường, và phải chăng đó là hình các La Hán ? Như đã nói ở trên, từ thời Lý, đã có tranh La Hán trên tường chùa. Ta cũng đã biết Pháp Loa có làm hai bộ tranh Phật bằng vải sơn, nhưng không rõ về chủ đề gì.

Tam tổ thực lục còn cho biết năm 1308, vua Trần Anh Tông đã cho đúc hai pho tượng của Trúc Lâm đệ nhất tổ (tức Trần Nhân Tông) bằng vàng, một pho để ở chùa Báo Ân và một pho để ở chùa Vân Yên, được thờ cúng như lễ nghi thờ cúng Phật. Chúng ta nhớ rằng ở chùa Phổ Minh hiện nay có pho tượng Trần Nhân Tông nằm, theo kiểu tượng Phật nhập Niết bàn. Trong tháp Huệ Quang trên núi Yên Tử, hiện nay vẫn còn một pho tượng Trần Nhân Tông bằng đá. Niên đại các pho tượng này hiện còn được thảo luận, một số người cho là tượng thời Trần, nhưng nhiều người khác cho là tượng thời Lê tuy có bắt chước kiểu dáng thời Trần. Trong các chùa thời Trần, còn có tượng các nhà sư hay tượng các thí chủ có công đóng góp xây dựng chùa. Tấm bia niên hiệu Đại Trị (1358-1369) ở chùa Dầu, xã Đinh Xá (tỉnh Hà Nam) có khắc hình một người đàn ông có tuổi, mặt béo, ria mép dài, mặc áo chùng, đội mũ, ngồi trên ghế dựa. Đây có thể là chân dung của Ngộ Không cư sĩ Ngô Lãm, người đã góp tiền ruộng để xây dựng ngôi chùa gọi là Vân Am ở địa phương, được nói tới ở một mặt của tấm bia.

Có lẽ thời Trần, cũng như thời Lý, chưa có một cách xếp đặt thống nhất các tượng thờ trong chùa. Tuy nhiên, có thể nghĩ rằng, bàn thờ Phật thời Trần đã có một số tượng đông đúc hơn và đa dạng hơn thời Lý

Cũng như thời Lý, bên các ngôi chùa lớn thời Trần, thường có những cây tháp cao. May mắn là cho đến nay vẫn còn hai cây tháp thời Trần khá nguyên vẹn. Đó là tháp Phổ Minh và tháp Bình Sơn.

Tháp Phổ Minh ở trước chùa Phổ Minh, ngoại thành Nam Định. Tháp xây vào khoảng 1305-1310, có 14 tầng, cao 21,2m, trên mặt bằng vuông, cạnh đế tháp rộng 5,21m. Bệ tháp bằng đá, đỡ một tòa sen với hai hàng cánh, một úp, một ngửa. Bệ có đường điềm trang trí các hình hoa lá. Tầng thứ nhất có cạnh rộng 3,2m, có bốn trụ đá vuông ở bốn góc để đỡ những cây đà bằng đá ở trên, có đầu nhô ra khỏi thân tháp. Chi tiết này khiến ta nhớ đến những kết cấu kiến trúc gỗ. Chân các trụ đá có trang trí hoa văn sóng nước. Tầng thứ nhất có bốn cửa cuốn ở bốn mặt. Khuôn cửa cũng bằng đá. Tường thì xây gạch. Các tầng trên hoàn toàn xây bằng gạch, thu nhỏ dần, đều trổ bốn cửa cuốn tò vò. Tháp Phổ Minh là tháp chứa xá lị của Trần Nhân Tông.

Tháp Bình Sơn, thường được gọi là tháp Then ở chùa Vĩnh Khánh (xã Tam Sơn, huyện Lập Thạch, tỉnh Vĩnh Phúc). Chùa nay không còn. Tháp xây vuông, toàn bằng gạch nung màu đỏ. Hiện tháp chỉ còn 11 tầng ⁽³⁵⁾, cạnh đáy 4,45m, cạnh tầng hai là l,15m. Khối trụ tháp rỗng lòng, xây bằng loại gạch vuông 22cm x 22cm hay gạch chữ nhật 45cm x 22cm. Lớp gạch ốp ngoài 46cm x 46cm, dàn thành hàng bọc kín tháp. Loại gạch này có chân gấp cài vào lớp gạch của trụ tháp. Tất cả tháp đều có hoa văn trang trí, như hình rồng, lá đề, hoa dây, sư tử hý cầu… Tháp có lẽ được xây dựng vào cuối thế kỷ 14.

Tháp Huệ Quang ở núi Yên Tử thì chỉ có phần bệ đỡ tòa sen bằng đá ở dưới là được coi là còn lại từ thời Trần.

Chùa tháp thời Lý-Trần đã bị hủy hoại nhiều qua chiến tranh. Bài thơ của vua Lê Thánh Tông khắc ở mặt sau bia chùa Đọi có câu: “Minh khấu hung tàn, tự dĩ canh” (Giặc Minh tàn bạo làm chùa đã thay đổi).

Khi nhà Lê (1428-1788) bắt đầu thành lập vào thế kỷ 15, Nho giáo chiếm vị trí độc tôn và tất nhiên Phật giáo bị suy yếu. Nhưng điều đó không có nghĩa là Phật giáo bị đẩy lùi hoàn toàn. Đức tin dân gian kết hợp với tín ngưỡng Phật giáo đã có từ trước tạo thành một áp lực mà ngay các ông vua Lê theo Nho giáo cùng khó vượt qua được. Năm 1434 có hạn hán, vua Lê Thái Tông đã phải sai quan rước Phật Pháp Vân từ chùa Dâu về Thăng Long để làm lễ cầu mưa và cho dựng đàn chay chẩn tế ở ngay điện Cần Chánh. Năm 1448, lại có hạn hán, vua Lê Nhân Tông ra lệnh cho các quan phải ăn chay và tới chùa Báo Ân ở cung Cảnh Linh để cầu mưa. Đích thân nhà vua đến lạy trước điện Phật. Lần nữa, tượng Pháp Vân lại được rước về chùa Báo Thiên ở kinh đô và các sư tăng được lệnh đến tụng kinh, cầu nguyện.

Và tất nhiên, trong giai đoạn này, các chùa vẫn được xây dựng. Vì vậy mà đến năm 1464, vua Lê Thánh Tông phải ra lệnh cấm xây thêm các chùa mới.

Ở thế kỷ 15, Phật giáo mất vai trò chính trị và ý thức hệ ở triều đình, trọng bộ máy nhà nước, nhưng nó vẫn tiếp tục phát triển trong các làng quê. Tại đây, Phật giáo không theo hướng tìm đến các triết lý cao xa, mà giữa quần chúng bình dân, đã làm hình thành truyền thống văn học Phật giáo dân gian. Có người nghĩ rằng vào thời kỳ này, trong các chùa, bắt đầu phổ biến hình thức kể hạnh, tức kể chuyện bằng văn vần (thường là lục bát) về hành trạng các nhà sư có tên tuổi, được thần thánh hóa. Đó mới chỉ là giả thuyết, nhưng không phải không có điểm hợp lý.

Việc thần thánh hóa các nhà sư thời Lý như Từ Đạo Hạnh, Không Lộ, Minh Không thì đã bắt đầu từ thời Trần (xem Nam ông mộng lục của Hồ Nguyên Trừng và Lĩnh Nam chích quái). Nhưng biến họ thành các vị thần và đưa vào thờ trong các chùa, theo kiểu “tiền Phật hậu Thánh”, thì hẳn đó là một hiện tượng của thời Lê, có thể là từ Lê Sơ. Chúng ta đã biết các chùa “tiền Phật hậu Thánh” như Trăm Gian, Bối Khê, thờ Đức thánh Bối Nguyễn Bình An. Ở chùa Bối Khê, vẫn còn tấm bia “Bối Động thánh tích bi ký” kể về sự tích Đức thánh Bối, có niên hiệu Thái Hòa năm thứ 11 (1453) ⁽³⁶⁾. Có lẽ từ bấy giờ, vị thánh này đã được thờ trong các chùa Phật.

Từ thế kỷ 16 trở về sau, xã hội Việt Nam dần dần mất ổn định vì các cuộc nội chiến giữa các tập đoàn thống trị, hết chiến tranh Trịnh-Mạc đến chiến tranh Trịnh-Nguyễn. Các dường mối của đạo Nho, chỗ dựa cho kỷ cương xã hội đã trở nên lỏng lẻo, thậm chí lay chuyển. Nhân dân đau khổ tìm sự an ủi ở Phật giáo. Ngay các tập đoàn thống trị tuy không nghĩ rằng có thể tìm được ở Phật giáo phương sách quản lý đất nước, nhưng cũng muốn có một chỗ dựa tinh thần, coi sự ủng hộ Phật giáo, xây dựng chùa tháp, là tạo ra công đức để củng cố thế lực dòng họ. Phật giáo vì thế mà bắt đầu phát triển trở lại, tuy nó không bao giờ còn đạt được đỉnh cao vàng son thuở Lý-Trần.

Nói đến kiến trúc Mạc là nói đến sự bắt đầu hưng thịnh của kiến trúc đình làng (như các đình Lỗ Hạnh, Tây Đằng) nhưng không ít ngôi chùa được trùng tu và xây dựng trong thời kỳ này. Các kiến trúc và điêu khắc thời Mạc dường như có ý thức trong việc thừa kế truyền thống Trần nhưng một phong cách dân gian đã bắt đầu phát triển.

Nhiều ngôi chùa như chùa Cói, chùa Thượng Trưng, chùa Hạ (tỉnh Vĩnh Phúc), chùa Ninh Hiệp, chùa Đa Tốn (Hà Nội), chùa Mễ Sở, chùa Đông Ngọ, chùa Côn Sơn (tỉnh Hải Dương), chùa Bối Khê, chùa Hương Trai (tỉnh Hà Tây), chùa Trà Phương (Hải Phòng), chùa Phổ Minh (tỉnh Nam Định)… cùng rất nhiều chùa khác đã được tu bổ hay làm mới trong thế kỷ 16, dưới thời Mạc.

Khi khai quật chùa Lạng (tức chùa Hương Lãng hay Viên Giác ở huyện Mỹ Văn, tỉnh Hưng Yên), các nhà khảo cổ học cũng đã nhận ra một lớp kiến trúc Mạc nằm ngay trên các lớp kiến trúc Lý và Trần. Lớp kiến trúc này chứa những viên gạch xây có hình rồng, hình ngựa bay, những viên gạch lát có hình rồng và hoa lá… Việc phát hiện lớp kiến trúc Mạc đã xác nhận những điều ghi trong văn bia ở đây là chùa Lạng đã được xây dựng năm 1581-1582 trên địa điểm cũ của ngôi chùa thời Lý ⁽³⁷⁾.

Những kiến trúc chùa thời Mạc còn lại cho ta thấy phong cách gần gũi chùa thời Trần. Chẳng hạn,thượng điện chùa chùa Cói (tức Thần Tiên tự, ở xã Hội Hợp, huyện Tam Dương, tỉnh Vĩnh Phúc), một công trình của thế kỷ 16, rất giống các thượng điện chùa thời Trần, với hai vì kèo có trụ giá chiêng cùng bốn cột cái. Bốn thanh xà lớn nối từ bốn cột cái vươn ra các góc chéo, liên kết 12 cột con và 20 cột hiên.Các ván nong ghép với cột con làm thành vách điện. Khoảng thềm dư bên ngoài có những cột hiên, làm thành hành lang xung quanh. Cốn ghép ô trống giữa các trụ giá chiêng và các ván ghép tuyến ngang đầu cột đều chạm khắc dày đặc các hình rồng và tiên nữ. Bẩy, kể góc, đầu dư cũng đều chạm rồng. Đáng tiếc là toàn bộ ngôi chùa đã bị chiến tranh phá hủy.

Tuy nhiên, một số văn bia thời Mạc cũng giúp chúng ta hình dung phần nào ngôi chùa thời này. Văn bia chùa Phúc Lâm Hoằng Thệ (huyện Ba Vì, tỉnh Hà Tây) soạn năm Hưng Trị thứ 2 (1589) có đoạn: “May gặp lúc Hoàng triều chấn hưng Phật giáo, có người tá huyện Cẩm Giàng trùng tu một lầu thượng điện. Con trai xã trưởng xã Thanh Long được phân dựng bốn gian nhà thiêu hương ở giữa. Sãi lão các khu hưng công dựng một nửa tiền đường và hành lang Đông Nam. Khu Chu Chàng làm một nửa tiền đường liền với hành lang Tây Bắc do tổng Tây Đằng xây dựng. Còn xã Vĩnh Phệ thì lập hậu đường”.

Qua đoạn miêu tả trên, có thể thấy là từ thế kỷ 16, đã xuất hiện kiểu chùa “nội Công ngoại Quốc” với các ngôi nhà có tên gọi như ngày nay: tiền đường, thiêu hương, thượng điện, hậu đường cùng hành lang chạy dọc hai bên. Như ta thấy sau đây, kiểu chùa này sẽ phát triển với quy mô lớn ở thế kỷ 17.

Một số tháp mộ thời Mạc còn đến nay, như tháp mộ Bà Chúa Mạc ở sau chùa Phổ Minh (Nam Định).

Trong một số ngôi chùa thời Mạc cùng có những bệ thờ phảng phất bệ thờ thời Trần, chẳng hạn, bệ đá chùa Hưng Khánh (Hải Phòng), bệ đá chùa Mễ Sở (tỉnh Hải Dương)… Bệ chùa Mễ Sở có ghi niên hiệu Diên Thành năm thứ 1 (1578). Một số chùa khác như Trà Phương (Côn Sơn) có bệ bằng gỗ.

Về tượng thờ, hiện nay đã biết được khá nhiều tượng gỗ thế kỷ 16. Những pho tượng nhỏ có thể được làm bằng một khối gỗ. Đối với những pho tượng lớn, nhà điêu khắc có thể ghép nhiều mảnh với nhau bằng mộng cá hay gắn sơn. Sau khi tạc xong, tượng được đem sơn. Mặt và những phần thân lộ ra thường được sơn màu “tử kim” (màu của vàng). Áo có màu cánh gián hay đỏ đậm, đôi khi được điểm một vài đường diềm đen.

Nhiều bộ tượng Tam Thế (ba pho: Quá khứ, Hiện tại và Vị lai) còn đến nay có khả năng thuộc thế kỷ thứ 16 như các bộ tượng chùa Lệ Mật, chùa Ninh Hiệp (Hà Nội), chùa Dâu (tỉnh Bắc Ninh), chùa Trà Phương (Hải Phòng), chùa Thầy (tĩnh Hà Tây)…

Đặc biệt là thời kỳ này có rất nhiều tượng Quan Âm. Đó là những tượng Quan Âm có nhiều tay (được gọi là Quan Âm chuẩn đề). Ở bệ tượng thường có hình quỷ hay rồng nổi lên trên mặt sóng biển, giơ hai tay đỡ lấy tòa sen, nên người ta cũng gọi loại tượng này là Quan Âm Nam Hải (Quan Âm ở biển Nam).

Trên bệ tượng Quan Âm ở chùa Phẩm (có tên là Đông Ngọ tự, ở Nam Thanh, tỉnh Hải Dương) còn có những dòng chữ ghi tên những người cúng tượng vào năm Diên Thành thứ 5 (1582). Căn cứ vào văn bia, pho tượng Quan Âm ở chùa Thượng Trưng (huyện Vĩnh Lạc, tỉnh Vĩnh Phúc) được xác định là tạc vào năm 1592.

Tượng Quan Âm ở chùa Hạ (huyện Tam Dương, tỉnh Vĩnh Phúc) tuy không có niên đại, nhưng theo phong cách điêu khắc, các nhà nghiên cứu mỹ thuật cho đây là một pho tượng đẹp, điển hình của thế kỷ 16. Tượng có 42 tay: 2 tay chắp trước ngực, 2 tay đặt trong lòng, và 88 tay xòe ra hai bên. xếp vào thế kỷ 16 còn có nhiều pho tượng Quan Âm khác như ở chùa Ngo (huyện Ba Vì, tỉnh Hà Tây), Chùa Phổ Minh (Nam Định), chùa Bối Khê (huyện Thanh Oai, tỉnh Hà Tây), chùa Đa Tốn (huyện Gia Lâm, ngoại thành Hà Nội)… Đặc biệt là tượng Quan Âm chùa Đa Tốn có 42 tay lớn và 652 tay nhỏ, xếp thành 5 lớp như 10 cái cánh xòe rộng ra hai bên sau thân. Có thể coi đây là pho tượng Quan Âm nghìn mắt nghìn tay có niên đại sớm nhất hiện còn. ⁽³⁸⁾

Ở các chùa thế kỷ 16, còn có tượng Thích Ca sơ sinh, tượng Ngọc Hoàng ⁽³⁹⁾. Cũng có một số tượng chân dung như tượng hoàng thái hậu Nguyễn Thị Ngọc Toàn, tượng vua Mạc Đăng Dung ở chùa Trà Phương, tượng Bà Chúa Mạc ở chùa Phổ Minh. Các tượng này đều làm bằng đá.

Như vậy là trên điện thờ ở chùa thời Mạc, các tượng đã đông đúc hơn. Tượng Quan Âm nhiều tay thường được đặt chính giữa, chứ không phải là vị Bồ Tát ở bên cạnh Phật A-Di-Đà. Sự sùng bái Quan Âm ở thế kỷ 16 mở đầu cho sự phát triển tín ngưỡng này ở các thế kỷ sau, cùng với việc phổ biến các truyện thơ dân gian như Quan Âm Thị Kính, Quan Âm Nam Hải, đã được Việt hóa hoàn toàn.

Đáng chú ý là vào thời Mạc, các trung tâm làm gốm nổi tiếng như Chu Đậu (tỉnh Hải Dương), Bát Tràng (Hà Nội) đã cung cấp nhiều đồ thờ cho các chùa như lư hương, chân đòn. Đặc biệt là đồ gốm Mạc thường có tên tác giả. Một người làm gốm nổi tiếng bấy giờ là Đặng Huyền Thông. Trên một chân đèn do Đặng Huyền Thông làm năm 1598, có ghi tên những người cung tiến cho chùa Tô Lai (ở thôn Thanh Khiếu, xã Thượng Ốc, huyện Từ Liêm, ngoại thành Hà Nội).

Trong các thế kỷ 17, 18, với sự hình thành hai tập đoàn thống trị Trịnh và Nguyễn, đất nước Việt Nam bị chia cắt thành hai miền, Đàng Ngoài và Đàng Trong. Cả ở Đàng Ngoài lẫn Đàng Trong, Phật giáo đều tiếp tục phát triển.

Thế kỷ 17 là một thời kỳ mà chùa tháp được xây dựng với quy mô to lớn và tốc độ ào ạt ở Đàng Ngoài. Phần lớn các công trình tu tạo này đều được sự bảo trợ của chúa Trịnh hay các vương phi trong phủ chúa. Sự phát triển của Phật giáo thời kỳ này còn được kích thích bởi sự du nhập của các phái Thiền Lâm Tế và Tào Động từ Trung Quốc đến. Năm 1638, nhà sư Trung Quốc Chuyết Chuyết thuộc phái Lâm Tế đã đến chùa Khán Sơn tại Thăng Long, đó là thời vua Lê Huyền Tông và chúa Trịnh Tráng. Sau đó, Chuyết Chuyết về tu ở chùa Phật Tích (tỉnh Bắc Ninh). Ông có hai đệ tử xuất sắc là Minh Hành, người Hoa và Minh Lương, người Việt. Học trò của Minh Lương là thiền sư Chân Nguyên (1647-1726) có thể coi là người có đóng góp to lớn cho sự phục hưng Phật giáo ở Đàng Ngoài, cả về hoạt động sáng tác, cả về hoạt động hoằng dương Phật pháp và xây dựng chùa tháp.

Nhà sư Thủy Nguyệt (1636-1704), người Hưng Nhân, tỉnh Thái Bình cũng sang học tập ở Trung Quốc và du nhập phái Tào Động vào Việt Nam năm 1667.

Có thể nói hầu hết những ngôi chùa lớn nhất còn lại ngày nay ở vùng đồng bằng Bắc bộ là được xây dựng hay xây dựng lại vào thế kỷ 17. Hãy kể một số chùa tiêu biểu:

Chùa Bút Tháp (tức Ninh Phúc tự, huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh) là một kiến trúc Phật giáo của thế kỷ 17 mà các nhà nghiên cứu mỹ thuật coi là đạt đến trình độ cổ điển. Cụm kiến trúc nằm trên một trục dài 150m, theo trật tự: tam quan – gác chuông – tiền đường – thiêu hương – thương điện – cầu đá – Tích Thiện am – sân – nhà chung – phủ thờ – hậu đường. Hành lang hai bên bao gọn lấy tổng thể kiến trúc. Trong chùa còn có tấm bia dựng năm 1646, nói về việc thái hậu Trịnh Thị Ngọc Trúc (vợ Lê Thần Tông) xin chúa Trịnh Tráng cho xây dựng chùa. Lại có tấm bia “Sắc kiến Ninh Phúc tự bi ký” năm 1647, do nhà sư Minh Hành Tại Tại, học trò sư Chuyết Chuyết soạn.

Chùa Keo (tức Thần Quang tự, huyện Vũ Thư, tỉnh Thái Bình) cũng được bắt đầu xây dựng vào thế kỷ 17. Tấm bia năm Đức Long thứ 4 (1682) trong chùa cho biết bà Lại Thị Ngọc Lễ, vợ Tuấn Thọ hầu Hoàng Nhân Dũng đã đứng ra vận động quyên góp xây dựng chùa. Bà cung tần phủ chúa là Trịnh Thị Ngọc Trâm làm hội chủ. Chùa xây năm 1680 và hoàn thành vào cuối năm 1682.

Chùa Mía (tức Sùng Nghiêm tự, xã Đường Lâm, huyện Ba Vì, tỉnh Hà Tây) có tấm bia năm Đức Long thứ 6 (1634) ghi về lần xây dựng lại chùa theo quy mô lớn do bà Ngô Thị Ngọc Loan, vợ của Uy Lễ hầu Nguyễn Quảng Chỉnh cùng các cung tần phủ chúa là Nguyễn Thị Ngọc Rệu, Nguyễn Thị Ngọc Thạch làm vào năm 1632.

Đó là chưa kể nhiều chùa khác, như chùa Phật Tích, với tấm bia “Vạn Phúc đại thiền tự bi” năm Chính Hòa thứ 7 (1686) nói về việc xây dựng lại chùa; chùa Thày với hai chiếc cầu Nhật Tiên và Nguyệt Tiên do hoàng giáp Phùng Khắc Khoan xây năm 1602, chùa Trấn Quốc với bài bia của trạng nguyên Nguyễn Xuân Chính soạn, nói về lần trùng tu lớn năm Dương Hòa thứ 5 (1639), chùa Quỳnh Lâm với bài bia do tiến sĩ Nguyễn Thực soạn, nói về lần trùng tu năm 1629 …

Không thể kể xiết! Có điều là qua các ngôi chùa hiện còn, cũng như qua các điều mô tả trong các văn bia, chúng ta biết việc “trùng tu” chùa ở thế kỷ 17 thực chất là xây dựng lại theo một quy mô lớn hơn trước. Bia chùa Trấn Quốc năm 1639 viết: “Năm Dương Hòa thứ 5 (1639), hưng công tu sửa, trước nhất dựng hậu đường, cổng có gác, tiếp theo dựng luôn hành lang bên trái và bên phải, định ra từng dãy, chia ra từng tòa, quy mô lớn, sức lực nhiều, so với người trước, công đức gấp trăm lần”. Ở chùa Mía, tấm bia năm 1684 đã nói rõ, và được khẳng định lại trong tấm bia năm 1750, là chùa có từ trước, nhưng đến năm Đức Long thứ 4 (1632) mới xây các tòa thượng điện, thiêu hương, tiền đường, hậu đường và các hành lang bên trái và bên phải. Văn bia chùa Keo (Thần Quang tự tỉnh Thái Bình) do tiến sĩ Nguyễn Thực soạn năm Đức Long thứ 4 (1632) cũng cho biết công việc xây dựng từ 1630 đến 1632 là “Dựng điện thờ Phật, xây đài thiêu hương, hai bên tả hữu từ trước đến sau có hành lang thẳng tắp, cộng thêm cửa tam quan trong ngoài và nhà am, nhà bia, tất cả 21 dãy, gồm một 154 gian, tường vách bao quanh bốn phía”. Ớ chùa Quỳnh Lâm, bài bia “Trùng tu tái tạo Tiên Du sơn đệ nhất Quỳnh Lâm tự bi” năm Đức Long thứ 1 (1629), cũng do tiến sĩ Nguyễn Thực soạn, cho biết lần này đã xây dựng điện Phật, nhà thiêu hương, tiền đường, nhà hậu Phật, hành lang tả hữu, nhà tăng, nhà kho, tam quan, gác chuông, tổng cộng 103 gian.

Có thể dẫn nhiều hơn, nhưng như thế cũng đủ để thấy rằng kiểu chùa được gọi là nội Công ngoại Quốcvới hai dãy hành lang dài ở hai bên nối tiền đường với dãy nhà sau, bắt đầu xuất hiện từ thế kỷ 16, thì sang thế kỷ 17 trở thành phổ biến, và với quy mô lớn. Đó cũng là kiểu chùa thường được gọi là trăm gian. Tất nhiên là mặt bằng kiểu chùa này có thể đa dạng, với sự thay đổi vị trí của một số kiến trúc, do óc sáng tạo của các kiến trúc sư mà ta đã thấy qua chùa Bút Tháp hay chùa Keo, nhưng những đặc trưng cơ bản của loại chùa này là giống nhau.

Trong một số chùa thế kỷ 17 ở Đàng Ngoài, ta còn biết đến ngôi nhà chứa tháp Cửu Phẩm Liên Hoa (Chín tầng tòa sen). Đó là một loại tháp bằng gỗ có thể quay được. Ngôi nhà đặt tháp Cửu Phẩm Liên Hoa ở chùa Bút Tháp gọi là Tích Thiện am, cao hơn 10m, có 3 tầng mái. Cây tháp Cửu Phẩm Liên Hoa ở đây cao 7,8m, có chân trụ ăn xuống một cối đồng, còn đỉnh tháp là đỉnh trụ thì chui qua một lỗ tròn của tấm ván được cố định với xà nóc của Tích Thiện am. Tháp có 9 tầng, ngăn nhau bởi các tòa sen và có 8 mặt. Trên các mặt tháp, có phù điêu hình các Phật và cây cảnh lấy trong Phật thoại.

Trong thế kỷ 17, nhà sư Chân Nguyên được nhắc đến ở trên đã cho dựng đến ba cây Cửu Phẩm Liên Hoa, một cây đặt ở chùa Quỳnh Lâm năm 1684, một cây đặt ở chùa Yên Tử năm 1687 và một cây đặt ở chùa Phẩm (tức chùa Đông Ngọ hay Cập Nhất, tỉnh Hải Dương) năm 1692. Ở chùa Phẩm, vẫn còn tấm bia “Kiến khai Cửu Phẩm Liên Hoa bi ký” năm Chính Hòa thứ 13 (1692). Cây Cửu Phẩm Liên Hoa ở chùa Phẩm vẫn còn, cao 5,8m, có 6 mặt. Trên các mặt, xưa kia gắn 162 pho tượng Phật, nay chỉ còn 146 pho. Ở chùa Giám (Cẩm Giàng, tỉnh Hải Dương) cũng còn một cây Cửu Phẩm Liên Hoa, khoảng cuối thế kỷ 17.

Về điện thờ Phật ở thế kỷ 17, thì có thể nói là gần như đã đủ mặt các tượng Phật và Bồ Tát như hiện nay.

Đã xuất hiện bộ Di Dà tam tôn với Phật A-Di-Đà ngồi giữa, Bồ Tát Đại Thế Chí bên phải và Bồ Tát Quan Thế Âm bên trái. Bộ tượng Di Dà tam tôn của thế kỷ 17 ở chùa Thầy có lẽ là bộ tượng sớm nhất hiện có (có thể được tạc vào năm 1607).

Ở chùa Bút Tháp, vẫn còn giữ được nhiều tượng thế kỷ 17. Đó là ba pho Tam Thế, tượng Văn Thù Bồ Tát cưỡi sư tử, tượng Phổ Hiền Bồ Tát cưỡi voi, tượng Tuyết Sơn, tượng Quan Âm tọa sơn (Quan Âm ngồi núi đá), và nổi tiếng nhất là pho Quan Âm nghìn mắt nghìn tay, cao 2m, có 42 tay lớn và 952 tay nhỏ, kể cả bệ cao 3,7m, bằng gỗ phủ sơn, do nhà điêu khắc họ Trương tạc năm 1656.

Về tượng Quan Âm thế kỷ 17, còn có tượng 12 tay ở chùa Tây Phương, tượng 42 tay ở chùa Trăm Gian (Quảng Nghiêm tự), và cuối cùng, phải kể đến pho Quan Âm nghìn mắt nghìn tay chùa Tam Sơn (tỉnh Bắc Giang), cao l,61m, kể cả bệ 3,69m, có 42 cánh lớn mọc từ vai và sườn, cùng 950 tay nhỏ làm thành vòng hào quang lớn ở phía sau. Tượng Quan Âm nghìn mắt nghìn tay ở chùa Tam Sơn không có được cái vẻ lộng lây và cao cả như tượng Bút Tháp, mà có phần chân thực, trung hậu hơn, nhưng không nghi ngờ gì, nó vẫn là một kiệt tác của điêu khắc thế kỷ 17.

Cùng với các tượng Quan Âm, đã có các tượng Kim đồng, Ngọc nữ, tượng các Thị giả.

Đã có bàn thờ Mẫu với các tượng Thánh Mẫu rất đẹp, như ở chùa Bút Tháp.

Người ta cũng đã đắp các tượng Hộ Pháp lớn bằng đất ở tiền đường. Chẳng hạn, văn bia chùa Long Khánh (xã Quỳnh Lôi, ngoại thành Hà Nội) do Phùng Khắc Khoan soạn năm 1607, cho biết là năm 1604, người ta đã đắp ở đây hai tượng Hộ Pháp, ba tượng cô hồn.

Đặc biệt là trong các chùa thế kỷ 17, phát triển các loại tượng chân dung, là tượng của những người đã bỏ tiền của xây chùa, như tượng bà chúa Mía ở chùa Mía, tượng hoàng thái hậu Trịnh Thị Ngọc Trúc cùng công chúa Lê Thị Ngọc Duyên và quận chúa Trịnh Thị Ngọc Cơ ở chùa Bút Tháp. Ớ chùa Thầy cũng có một nhóm phù điêu chân dung trên đá (gắn với bia), như chân dung bà Vũ thị (năm 1652), công chúa Minh Châu (năm 1673), bà Trịnh Thị Diệu Tuệ (năm 1683), bà Trịnh Thị Ngọc Trá (năm 1685)… Những phù diêu này nổi cao gần như tượng tròn, với các bộ mặt sinh động, có cá tính.

Như vậy là chùa thế kỷ 17 đã rộng hơn, tượng thờ đã nhiều hơn, tuy nhiên sự bài trí tượng chưa phải là đã thống nhất giữa các chùa.

Nhiều chùa thế kỷ 17 có thế lực kinh tế khá mạnh, được nhà nước quan tâm bảo trợ. Chẳng hạn, bài văn bia chùa Láng (Hà Nội) do tiến sĩ Nguyễn Văn Trạc soạn năm 1656 có đoạn: “Ngày 15 tháng Năm năm Thịnh Đức thứ 4 (1656), vâng ban lệnh dụ chuẩn cấp cho toàn bộ các hạng quan viên chức sắc, binh dân xã Yên Lãng số tô ruộng công trong xã để làm thế nghiệp, các thuế hồ ao, bến đò và các ngạch thuế các hạng ruộng, toàn số chuẩn cho làm tạo lệ chùa Chiêu Thiền (tức chùa Láng), lưu truyền muôn đời để tiện việc thờ cúng, dâng hương chúc thánh, tôn sùng đạo Phật, vận nước dài lâu. Các nha môn được sai đến phải tuân lệnh này miễn trừ tất cả thuế đinh hàng năm, cũng như miễn việc đắp sửa đê đường cùng phu phen tạp dịch cho các hộ dân, không được quấy rầy, bắt bớ. Ai vi phạm lệnh này là có tội”.

Đáng chú ý là thế kỷ 17, có chùa nước, có chùa làng và có cả chùa tư của gia đình, nghĩa là của ông sư và vợ ông ta. Hiện tượng đặc biệt này được ghi lại trên văn bia chùa Đông Môn (Cửa Đông, Hà Nội) soạn năm Vĩnh Tộ thứ 4 (1622), ở phố Hàng Đường, Hà Nội: “Tiểu tăng này, tên [Nguyễn Văn Hiệp], tự là Đạo án và vợ hiệu Diệu Bi vốn có một khu đất mua đứt của vị tăng thống xã Dịch Vọng, huyện Từ Liêm, tên là Phạm Đức, tự là Đạo Tâm và vợ là Phạm Thị Mi hiệu Từ Liên, với giá 300 quan tiền cổ… Nay Đạo án này và vợ đem khu đất ấy cúng làm đất chùa, hưng công xây dựng cho chốn bồ đề được mở rộng. Khi mọi việc làm xong, được vị Nguyên soái thống quốc chính Thanh Đô vương [Trịnh Tráng], nghĩ tới tiểu tăng đã có hằng sản lại có hằng tâm, nên chuẩn ban cho làm chùa tư (tư tự), có thể truyền lại cho con cho cháu, có việc trụ trì, đốt hương chúc thánh”. Rõ ràng là có những ngôi chùa tư, thuộc sở hữu gia đình, con cháu được quyền thừa kế. Chùa thế kỷ 17 quả thật là đa dạng.

Sang thế kỷ 18, việc xây dựng và trùng tu chùa chiền ở Đàng Ngoài vẫn được các chúa Trịnh đẩy mạnh. Năm 1719, chúa Trịnh Cương trùng tu chùa Phúc Long ở Lãng Ngâm (tỉnh Bắc Giang) (chùa này được Trịnh Tráng cho xây năm 1648). Năm 1727, Trịnh Cương cho xây chùa Chiền Tây (huyện Tam Dương, tỉnh Vĩnh Phúc) và chùa Độc Tôn (huyện Phổ Yên, tỉnh Bắc Thái). Năm 1730, chúa Trịnh Giang lại cho trùng tu chùa Quỳnh Lâm và chùa Sùng Nghiêm. Công việc xây dựng các chùa này hết sức tốn kém, Đại Việt sử ký tục biên chép “năm Long Đức thứ 3 (1734) làm chùa Quỳnh Lâm, lấy dân phu ba huyện thuộc Hải Dương phục dịch, khai bốn đoạn sông để thông đường chuyển vận kéo gỗ chở đá, thường đến vạn người, cả ngày lẫn đêm không được nghỉ ngơi”. Cũng sách đó chép năm Vĩnh Hựu thứ 2 (1736) mùa Xuân tháng Giêng, làm ba chùa Quỳnh Lâm, Hồ Thiên, Hương Hải. Lấy dân các huyện Hiệp Sơn, Thủy Đường Kim Thành, Đông Triều, Thanh Hà phục dịch. Nhưng công việc xây dựng chùa chiền của chúa Trịnh bị dừng lại khoảng 1740, khi phong trào nông dân nổi dậy lan rộng.

Về kiến trúc chùa thế kỷ 18, không có gì đặc biệt (trừ hai chùa Tây Phương và Kim Liên thời Tây Sơn mà kiến trúc và điêu khắc sẽ nói đến sau).

Riêng về tượng thờ, cần chú ý đến chùa Giám (Nghiêm Quang tự) ở huyện Cẩm Giàng, (tỉnh Hải Dương) và chùa Mía (Sùng Nghiêm tự ở huyện Ba Vì, tỉnh Hà Tây).

Chùa Giám có nhiều bia, bia năm Vĩnh Thịnh thứ 4 (1708), ghi việc tạo tượng Đế Thích ở đây. Bia năm Vĩnh Thịnh thứ 8 (1712) nói đến việc tạc tượng A-Di-Đà. Bia năm Vĩnh Thịnh thứ 13 (1717) ghi việc đúc tượng Quan Âm bằng đồng 24 tay vào năm 1711. Cùng năm đó, đúc tượng Mục Liên, Giác Hoa. Năm 1715, làm tượng 8 vị Kim cương, tứ đại Bồ Tát, 18 La Hán, Thánh Tăng, Hộ Pháp thiện thần, tam tổ (?). Ngày nay, trên điện thờ ở chùa Giám, không thể nhận ra các pho tượng thế kỷ 18 mà văn bia đã nói đến.

Chùa Mía, như trên đã nói, được xây dựng lớn từ thế kỷ 17, đến thế kỷ 18, được sửa chữa một phần, theo bia năm Cảnh Hưng năm thứ 11 (1750) đặt ở cửa vào chùa. Nhưng ở chùa Mía thì ngày nay có thể thấy được nhiều pho tượng thế kỷ 18, chứ không như ở chùa Giám. Đó là hai pho tượng Hộ Pháp cao 3,45m (kể cả bệ), 8 pho tượng Kim Cương cao 2,2m (kể cả bệ), và 18 pho La Hán cao chừng l,35m, đều làm bằng đất sét phủ sơn. Trên thượng điện, còn có tượng Thích Ca, tượng Di Lặc và tượng tứ Bồ Tát (bốn Bồ Tát), tất cả cũng đều bằng đất phủ sơn. Tượng Quan Âm Nam Hải ở chùa này có 12 tay, bằng gỗ phủ sơn, cũng là một tác phẩm của thế kỷ 18.

Champa đã có thời chịu ảnh hưởng Phật giáo. Như ở kinh đô Indrapura (Đồng Dương) (thế kỷ 9 -10) đã tìm thấy dấu tích một tự viện. Cũng đã tìm thấy ở đây một tượng Phật bằng đồng mang phong cách Amaravati. Phật giáo ở đây đã là Phật giáo Đại Thừa, với sự sùng bái Bồ Tát Lokesvara (Quan Âm). Nhưng ảnh hưởng Phật giáo không duy trì lâu ở đây. Người Chàm chủ yếu theo đạo Bà La Môn và về sau, chuyển sang theo đạo Hồi. Phật giáo chỉ lan đến miền đất này ở các thế kỷ sau, và phát triển lên, cùng với sự hình thành xứ Đàng Trong của các chúa Nguyễn.

Các chúa Nguyễn đều sùng Phật. Trong các thế kỷ 17, 18, nhiều chùa chiền đã được xây dựng ở Đàng Trong. Ngay từ lúc mới vào trấn thủ đất Thuận Quảng, Nguyễn Hoàng đã cho xây dựng chùa Thiên Mụ trên đồi Hà Khê (nay ở xã Hương Long, Huế) năm 1601. Năm sau, Nguyễn Hoàng đã đến đây lập đàn chay và làm lễ bố thí trong ngày hội Vu Lan. Ông đã cho dựng chùa Sùng Hoa ở xã Chiêm Ân, huyện Phú Vang. Năm 1607, Nguyễn Hoàng cho xây chùa Bảo Châu (ở Trà Kiệu, tỉnh Quảng Nam). Năm 1609, ông lại cho xây chùa Kính Thiên (ở Thuận Trạch, tỉnh Quảng Bình). Sau khi dựng xong dinh Quảng Nam, ông đã cho xây chùa Long Hưng ở gần phía Đông của dinh.

Trong thế kỷ 17, nhiều nhà sư Trung Quốc đã du nhập các phái Thiền Lâm Tế và Tào Động vào Đàng Trong, làm cho Phật giáo ở đây thêm phát triển và các chùa tháp do vậy cũng mọc lên nhiều.

Một trong các nhà sư phái Lâm Tế đến Việt Nam là Nguyên Thiều, người Quảng Đông. Ông theo thuyền buôn đến Việt Nam vào năm 1665 (có người cho là 1677) đời chúa Nguyễn Phúc Tần. Ông đã xây chùa Thập Tháp Di Đà ở Bình Định. Sau đó ông ra Thuận Hóa, lập chùa Phước Thành (tức chùa Hà Trung) ở Hương Phú, rồi lên Phú Xuân, lập chùa Vĩnh An, khoảng năm 1664. Năm 1689, chúa Nguyễn Phúc Trăn đã dổi tên chùa thành Quốc Ân.

Thiền sư Giác Phong cũng đến Việt Nam vào thế kỷ 17 và dựng chùa Thiên Thọ trên đồi Hàm Long (nay thuộc địa phận phường Phường Đúc, Huế), sau đổi tên thành chùa Bảo Quốc. Nhà sư người Việt Nam là Liễu Quán đã đến thụ giáo với Giác Phong ở chùa này vào khoảng 1690 -1691.

Thiền sư Tử Dung người Quảng Đông cũng đến Thuận Hóa và lập ra chùa Ấn Tôn vào khoảng sau năm 1695. Năm 1841, vua Thiệu Trị mới đổi tên chùa này thành Từ Đàm. Học trò gần gũi của thiền sư Tử Dung là sư Liễu Quán đã nhắc tới ở trên.

Một nhà sư Trung Quốc khác là Từ Lâm, có lẽ đã đến Đàng Trong cùng thời với sư Nguyên Thiều, đã dựng chùa Từ Lâm ở Thuận Hóa. Thiền sư Minh Hải Pháp Bảo, người Phúc Kiến, đến Đàng Trong trong thời chúa Nguyễn Phúc Trăn (1687-1891), đã dựng chùa Phúc Thánh (tỉnh Quảng Nam).

Nhà sư đem phái Tào Động đến Đàng Trong đầu tiên có lẽ là Hưng Liên, ông được chúa Nguyễn Phúc Chu (1691-1725) tôn làm quốc sư. Ông đã cho lập chùa Tam Thai, phía Tây Ngũ Hành Sơn (tỉnh Quảng Nam), vào khoảng trước năm 1695. Ông là học trò của nhà sư Thạch Liêm, tức Thích Đại Sán, thuộc phái Tào Động, đã đến Đàng Trong năm 1695.

Sang thế kỷ 18, việc xây dựng chùa tháp gắn liền với môn phái Liễu Quán, mà người sáng lập là nhà sư Liễu Quán, người Phú Yên. Ông là học trò của nhà sư Tử Dung phái Lâm Tế, Trung Quốc, nhưng ông đã cố gắng Việt hóa phái này, và cũng như sư Chân Nguyên ở Đàng Ngoài, ông được coi là người có công trong việc phục hưng Phật giáo Đàng Trong. Đầu thế kỷ 18, ông đã cho dựng ở Thuận Hóa chùa Thiền Tông (Thuyền Tôn) giáp núi Thiên Thai, chùa Viễn Thông ở chân núi Ngự Bình và các chùa Hội Tông, Cổ Lãm, Bảo Tịnh ở Phú Yên.

Khi chúa Nguyễn vào vùng Gia Định thì một số nhà sư cũng theo đến vùng đất mới. Chẳng hạn, thiền sư Đạt Bổn đã từ Quy Nhơn vào Đông Phố (Gia Định) lập chùa Thiên Trường năm 1755. Chùa này về sau đổi tên là chùa Kim Chương. Chính ở chùa này, Nguyễn Phúc Dương đã được suy tôn để chống lại quân Tây Sơn. Sư Phật ý cũng đã xây chùa Từ Ân (nay ở quận 6, thành phố Hồ Chí Minh) vào năm 1752. Một ngôi chùa khác cũng được xây ở Gia Định vào đời chúa Nguyễn Phúc Khoát (1738-1765) là chùa Tập Phước. Chưa biết ai là người xây dựng chùa Tập Phước. Có thuyết nói đó là sư Viên Quang. Có thuyết nói đó là sư Mật Hoằng, sư đệ của Viên Quang, còn Viên Quang thì tu ở chùa Giác Lâm (được xây từ năm 1744). Mật Hoằng và Viên Quang đều là đệ tử của thiền sư Linh Nhạc thuộc phái Nguyên Thiều.

Nhưng các nhà sư còn đi xa hơn. Ở Tây Ninh, thiền sư Đạo Trung, thuộc thế hệ thứ tư của phái Liễu Quán, đã xây dựng chùa Linh Sơn vào năm 1763. Sau 30 năm trụ trì ở đây, ông giao chùa Linh Sơn cho đệ tử là Tánh Thiên và về khai sơn chùa Long Hưng ở Thủ Dầu Một, vào năm 1794.

Như vậy là trong các thế kỷ 17, 18, chùa chiền đã mọc lên khắp xứ Đàng Trong, lan rộng cho đến lưu vực sông Cửu Long. Chưa có một công trình nào nghiên cứu sâu về kiến trúc cũng như tượng thờ trong các chùa ở thời kỳ này. Vả lại, các ngôi chùa cổ, phần thì đổ nát, phần thì được trùng tu qua nhiều đời, khó mà thấy rõ được.

Có thể nghĩ rằng các chùa Đàng Trong bấy giờ thường được xây theo hai kiểu:

Kiểu chùa chữ Khẩu phổ biến ở vùng Thuận Hóa, gồm bốn tòa nhà ở bốn mặt, tòa phía trước bao giờ cũng là chính diện, còn ba tòa kia là nhà thiền, nhà chúng và nhà khách. Chính điện bao giờ cũng có phía trước thờ Phật, phía sau thờ Tổ. Đây cũng là đặc điểm chung cho các chùa cổ miền Nam. Còn vị trí và chức năng ba tòa nhà sau thì không cố định. Đáng chú ý là

chùa bao giờ cũng có một khoảng sân rộng, có vườn hoa, cây cảnh.

Kiểu chùa chữ Tam cũng khá phổ biến, cho đến tận Gia Định. Chùa thường là ba nếp nhà gồm chính điện, giảng đường và nhà trai. Các ngôi nhà này thường có đường nóc ngắn, bốn mái rộng, mà dân địa phương quen gọi là nhà kiểu bánh ít. Chính điện thường cũng có một mặt thờ Phật, một mặt thờ Tổ. Kiến trúc các chùa Đàng Trong chịu nhiều ảnh hưởng kiến trúc Trung Hoa: Mái lợp ngói ống khá phổ biến.

Tuy cũng là các chùa Đại Thừa, nhưng nhìn chung các chùa Đàng Trong có ít tượng, Phật điện không đông đúc như ở Đàng Ngoài. Trên bàn thờ các chùa cổ vùng Gia Định thường có bày ở phía trước 5 pho tượng, gồm các vị cưỡi trên mình thú, thường được gọi là Ngũ Hiền. Có lẽ nguồn gốc của 5 vị này là mở rộng từ bộ ba Thích Ca, Văn Thù, Phổ Hiền, thêm Quan Âm và Thế Chí.

Vào cuối thế kỷ 18, khi phong trào Tây Sơn thắng lợi, triều đại Tây Sơn được thành lập, Phật giáo vẫn tiếp tục phát triển, không hề bị cản trở.

Ở miền Bắc, có hai ngôi chùa nổi tiếng được xây dựng lại vào thời kỳ này, đó là chùa Kim Liên và chùa Tây Phương.

Chùa Kim Liên (tên chữ là Đại Bi tự) ở Nghi Tàm, bên Hồ Tây, Hà Nội. Chùa đã có từ sớm, được trùng tu nhiều lần, nhưng lần xây dựng lại năm Quang Trung thứ 5 (1792) (theo bia hậu) là một lần xây dựng cơ bản. Cụm kiến trúc chính gồm 3 nếp nhà mái kép song song, theo bố cục chữ Tam. Tiền đường có 5gian với 4 vì, 4 hàng chân cột và 2 vì lửng ở hai hồi. Chính cung 3 gian. Điện thờ 5 gian. Như vậy là nếp nhà giữa hơi thụt vào so với hai nhà trước và sau. Các vì đều theo lối “chồng rường- bẩy hiên”, với bẩyvuông góc với thân cột, nâng 2 tầng 8 mái với các đầu đao cong.

Chùa Tây Phương (Sùng Phúc tự, ở huyện Thạch Thất, tỉnh Hà Tây) được xây dựng lại năm 1794, cũng có kiểu dáng tương tự chùa Kim Liên. Chùa ở trên núi, phải qua 250 bậc đá ong mới đến. Ở đây cũng có 3 nếp nhà thượng, trung, hạ, song song nhau, với kết cấu vì kèo “chồng rường-bẩy hiên”. Các đầu đao kép uốn hình phượng rất cong, so le nhau.

Có người cho rằng kiến trúc hình chữ Tam của các chùa này biểu hiện ảnh hưởng từ phía Nam, nhưng ý kiến đó không có cơ sở chắc chắn.

Các tượng thờ thế kỷ 18 ở chùa Tây Phương thật đặc sắc, trong đó có bộ Di Dà tam tôn, các tượng Tuyết Sơn, Di Lặc, Văn Thù, Phổ Hiền và bát bộ Kim Cương (nay chỉ còn 7). Nhưng đáng chú ý nhất là 18 pho tượng Tổ (thường được coi là tượng La Hán). Tất cả đều sinh động, hiện thực, từng pho biểu hiện rõ tính cách, nội tâm riêng biệt. Đây là những kiệt tác trong kho tàng điêu khắc Việt Nam.

Sau khi nhà Tây Sơn thất bại, Nguyễn Ánh lập nên triều đại Nguyễn thì Phật giáo Việt Nam ở vào một tình thế khá đặc biệt. Vì các ông vua triều Nguyễn có thái độ rất khác nhau đối với Phật giáo nên số phận của tôn giáo này cũng có những bước thăng trầm.

Nguyễn Ánh lên ngôi, tức vua Gia Long (1802-1819), tỏ ý muốn hạn chế Phật giáo. Ông đã ra lệnh:“Gần đây có kẻ sùng phụng đạo Phật, xây dựng chùa chiền quá cao, lầu gác hết sức tráng lệ, đúc chuông tô tượng rất đỗi trang hoàng, cùng là làm đàn chay, chạy đàn, mở

hội, phí tổn về cúng Phật, nuôi sư không thể chép hết, để cầu phúc báo viển vông, đến nỗi tiêu hao máu mỡ. Vậy từ nay về sau, chùa có đổ nát mới được tu bổ, còn làm chùa mới và tô tượng đúc chuông, đàn chay, hội chùa hết thảy đều cấm” ⁽⁴⁰⁾. Một đại thần của Gia Long là Ngô Tòng Chu cũng nói: “Nhà vua bài trừ đạo Phật là việc rất hay… Tôi không ghét riêng gì nhà sư, nhưng cái hại của nhà Phật, Lão còn quá hơn Dương, Mặc” ⁽⁴¹⁾.

Nhưng thái độ của Minh Mạng (1820-1840) và Thiệu Trị (1841-1847) đối với Phật giáo đã đổi khác. Minh Mạng muốn ủng hộ Phật giáo, nhưng mặt ngoài tỏ vẻ lừng khừng. Chẳng hạn, ông cho dựng lại chùa Thánh Duyên năm 1826, đến thăm và đề thơ ở đây, nhưng lại nói: “Trẫm đối với đạo Phật, cái ý không khen không chê, đã biểu hiện ở bài thơ này vậy” ⁽⁴²⁾. Thiệu Trị thì đã tích cực trong việc xây dựng chùa tháp, tô tượng, đúc chuông… Năm 1844, Thiệu Trị đã cho xây tháp Từ Nhân (sau đổi tên là Phước Duyên) cao 7 tầng ở chùa Thiên Mụ. Cũng năm này, ông cho dựng chùa Diệu Dế.

Tự Đức (1848-1883) lên ngôi, lại trở lại với những lệnh cấm đối với Phật giáo như thời Gia Long. Khi quan tỉnh Bình Định là Vương Hữu Quang đón sư đọc kinh để cầu mưa, thì Tự Đức đã phán: “Kinh Phật là việc không nên đem làm khuôn mẫu cho quan dân, nay chuẩn phạt tỉnh thần ấy ba tháng lương” ⁽⁴³⁾. Nhưng ông vua nhu nhược này không có chủ trương nào nhất quán. Chính Tự Đức, năm 1853, đã sắc ban ruộng đất cho các chùa Thiên Mụ, Diệu Đế, Thánh Duyên, Linh Hựu, Long Quang, Tam Thai, Ứng Châu và Khải Tường.

Vì vậy, từ thời Minh Mạng cho đến thời Tự Đức, nhiều ngôi chùa ở vùng Huế được xây dựng như Diệu Đế, Vạn Phước, Từ Hiếu… Các ngôi chùa Huế cùng với các kiến trúc khác, đã làm hình thành dần phong cách nghệ thuật Nguyễn.

Miền Bắc bấy giờ đã xa kinh đô, các chùa chiền tuy không được xây dựng ồ ạt như trước, nhưng việc trùng tu vẫn tiếp tục mở rộng, đến nỗi gần như không có ngôi chùa nào là không có dấu vết của thế kỷ 19. Ngay giữa đất Thăng Long, cây tháp cao 10 tầng nay vẫn sừng sững trước chùa Liên Phái (vốn tên là Liên Tông, nhưng vì kiêng húy thời Nguyễn, nên phải đổi) là một công trình được dựng năm 1890. Hệ thống tượng của chùa Liên Phái cũng như chùa Bà Đá (Hà Nội) phần lớn là có niên đại thế kỷ 19. Có thể nói cách sắp xếp tượng ở các Phật điện như ta thấy hiện nay chủ yếu đã hình thành ở thế kỷ 19.

Ở đất Nam bộ, mà Đại Nam thực lục chính biên chép là “tục Gia Định hay thờ Phật”, đã có hàng loạt chùa được xây dựng trong thế kỷ 19 như Giác Viên, Long Nhiễu, Phụng Sơn (chùa Gò), Linh Sơn. Nhiều pho tượng thế kỷ 19 vẫn còn đến ngày nay như tượng Hộ Pháp ở chùa Phước Tường, một số pho tượng ở chùa Hội Sơn hay chùa Vạn Đức.

Thế kv 19, với sự tiếp xúc với văn minh phương Tây, đã đem lại không ít sự biến chuyển đối với kiến trúc Phật giáo Việt Nam. Nếu trước đây, ta đã biết đến một nhà thờ Phát Diệm gần gũi với kiến trúc đền chùa, thì năm 1920, hòa thượng Phạm Quang Tuyên đã cho xây dựng một chùa cổ Lễ có chính điện cao vút, phảng phất một thánh đường. Và năm 1934, ngôi chùa Quán Sứ thời Lê-Nguyễn đã biến mất, để nhường chỗ cho ngôi chùa mới theo thiết kế của kiến trúc sư tây học. Sắt, thép, xi-măng bắt đầu thay thế các vật liệu truyền thống. Tên chùa và các câu đối chữ Quốc ngữ dần thay cho các dòng chữ Hán. Khắp cả ba miền Bắc, Trung, Nam đều như vậy.

Từ nửa sau của thế kỷ này, đặc biệt là ở miền Nam, nhiều ngôi chùa tân kỳ đã mọc lên, ngoài các yếu tố truyền thống, đã hội nhập nhiều nét Trung Hoa, Nhật Bản, Ấn Độ và thậm chí cả phương Tây ⁽⁴⁴⁾. Cũng phải thừa nhận rằng có nhiều kiến trúc thể nghiệm thành công.

Theo dõi bước đi của ngôi chùa Việt Nam qua lịch sử, ta thấy rõ là ở mỗi thời kỳ, các ngôi chùa, ngọn tháp đều có một kiểu dáng riêng biệt. Bao giờ cái truyền thống cũng gắn liền với cái cách tân. Thế thì trước những biến chuyển hiện tại của ngôi chùa Việt Nam, chúng ta cũng không lấy gì làm ngạc nhiên. Có điều là truyền thống và đổi mới phải kết hợp thế nào để đừng làm mất đi bản sắc dân tộc. Đó là bài toán khó nhưng cha ông chúng ta đã giải được. Đó là điều chúng ta phải suy nghĩ trong hiện đại.

Chùa Việt Nam trong đời sống văn hóa cộng đồng:

Tín ngưỡng, tôn giáo chỉ là một mặt của văn hóa. Văn hóa còn bao gồm nhiều mặt khác. Nhưng ngôi chùa cũng không phải chỉ biểu hiện cho tín ngưỡng. Ngôi chùa phản ánh nhiều mặt khác của văn hóa.

Trên đây, chúng ta đã cùng nhau khảo sát ngôi chùa Việt Nam qua các chặng đường lịch sử. Qua đó, chúng ta cũng đã biết được ít nhiều về vị trí của ngôi chùa trong đời sống văn hóa quá khứ của dân tộc này. Ta đã thấy qua bề dày lịch sử, sự hòa quyện của Phật giáo và các tín ngưỡng cổ truyền. Ta cũng đã gặp qua các thời kỳ, các vẻ đẹp của điêu khắc và kiến trúc chùa Việt Nam. Tất cả những điều đó biểu hiện một phần tâm hồn Việt Nam, bản sắc Việt Nam. Nhưng như vậy, ta mới chỉ xem ngôi chùa Việt Nam như những di tích văn hóa. Mà các di tích thì bao giờ cũng im lặng và ngưng đọng, như trong không khí của các bảo tàng. Các ngôi chùa quả đúng là các bảo tàng: bảo tàng kiến trúc, bảo tàng điêu khắc, bảo tàng của những bi ký ⁽⁴⁵⁾ hay của những ván in sách…

Nhưng chúng tôi không muốn nói đến những cái đó ở phần này, mặc dầu đó cũng là văn hóa.

Chúng tôi muốn nói về một ngôi chùa đang sống thật sự giữa các cộng đồng làng xã Việt Nam. Nơi đây “đất vua, chùa làng” mà! Làng Việt Nam là làng của những người nông dân trồng lúa nước, với hai vụ thu hoạch. Sinh hoạt của các ngôi chùa không thể nào tách rời khỏi cái nhịp điệu mùa của làng. Chúng ta biết rằng trong các ngôi chùa, đều có mùa an cư kết hạ (ở yên trong mùa hè) tức là mùa mà các chư tăng họp nhau tịnh tu trì giới, học tập giáo lý trong ba tháng không đi ra ngoài. Lễ kết hạ có nguồn gốc từ lịch sử Phật giáo Ấn Độ. Người ta nói rằng, đức Phật trong cuộc đời hoằng pháp của mình, đã đi nhiều nơi, nhưng đến mùa mưa thì nghỉ lại, chỉ giảng dạy cho các đệ tử gần gũi của mình. Lễ kết hạ là tiếp tục truyền thống đó ở Việt Nam, theo các ghi chép, lễ kết hạ đã thấy có từ thời Lý. Trong các chùa Việt Nam, mùa kết hạ bắt đầu vào ngày Rằm tháng Tư Âm lịch và được kết thúc (gọi là xuất hạ hay giải hạ) vào ngày Rằm tháng Bảy âm lịch. Thế nhưng, ngay ở Hà Nội hiện nay, các chùa ở các huyện ngoại thành bao giờ cũng được phép kết hạ muộn hơn một tháng. Lý do thật đơn giản, đó là vì ngoại thành Hà Nội đã là làng quê, mà trong tháng Tư, tháng Năm thì gặt hái đã xong đâu. Chừng đó thôi cũng đã thấy sự gắn bó giữa ngôi chùa Việt Nam với làng xã Việt Nam.

Và mùa kết hạ cùng không thể kéo dài. Ngày Rằm tháng Bảy là ngày lễ quan trọng của Phật giáo, đó là ngày hội Vu Lan. Từ thời Lý-Trần đã thấy chép đến ngày lễ này. Lễ Vu Lan được tổ chức dựa vào kinh Vu Lan Bồn (Ullambana) để cầu nguvện cho người chết được siêu độ. Nhưng vì người Việt Nam là những người thờ cúng tổ tiên nên ngày lễ này trở thành có ý nghĩa đặc biệt. Người ta tin là vào ngày đó linh hồn ông bà cha mẹ hay người thân thích đã chết được xá tội trở về (chỉ được tự do trong một ngày mà thôi) và con cháu phải bày lễ cúng tế cẩn thận, ở các chùa thì chư tăng thường làm lễ phóng sinh (như thả tự do cho chim, cá), nhưng đặc biệt là làm lễ chẩn tế cô hồn. Cô hồn là hồn những người chết bơ vơ, không nơi nương tựa, trở về xin “miếng cháo lá đa”. Lễ chẩn tế còn gọi là lễ thí thực (cho ăn) là vì vậy. Những áng văn Nôm được truyền tụng như Thập giới cô hồn quốc ngữ văn, được coi là của Lê Thánh Tông, Văn tế thập loại chúng sinh của Nguyễn Du đều đã lấy cảm hứng từ việc chẩn tế cô hồn ngày Rằm tháng Bảy.

Ngoài hội Vu Lan, hội Phật Đản (ngày sinh của đức Phật) vào ngày mồng 8 tháng Tư âm lịch ⁽⁴⁶⁾ cũng là một hội lớn của Phật giáo. Từ thời Lý-Trần, hội Phật Đản đã được tổ chức trọng thể. Một nghi thức quan trọng của ngày hội này là tắm Phật. Sách An Nam chí lược của Lê Trắc thời Trần chép: “Mài trầm hương, hòa hương với nước đem tắm tượng Phật. Dùng bánh tròn tinh khiết để dâng cúng”. Ngày nay, người ta thường dùng nước ngũ vị hương (nước nấu bằng các hoa cỏ thơm) dội lên tượng Phật. Cái khăn lau tượng bằng vải đỏ cũng được xé ra chia cho mỗi người một mảnh để cầu phúc.

Lễ tắm Phật ở Việt Nam còn gắn liền với tín ngưỡng cầu mưa của người nông dân. Người ta tin rằng trong ngày mồng 8 tháng Tư, trời thế nào cũng mưa để lấy nước tắm Phật. Và ngược lại, lễ tắm Phật bằng cách dội nước cũng là một hình thức cầu mưa. Người nông dân Việt Nam tin rằng ngày mồng 8 tháng Tư mà không mưa thì mùa màng sẽ mất, Đã có câu ca dao:

Mồng Tám tháng Tư không mưa,

Vứt cả cày bừa mà lấp ruộng đi.

Những cư dân trồng lúa luôn cần nước. Trong bốn nhu cầu thiết yếu mà người nông dân Việt Nam đã tổng kết là “nước, phân, cần, giống” thì nước ở hàng đầu. Mà ở khu vực nhiệt đới gió mùa này, nói đến nước là nói đến mưa. Chính vì thế mà khi Phật giáo mới truyền nhập vào Việt Nam, thì tại trung tâm đầu tiên là Luy Lâu, tức vùng Dâu, nó đã gắn kết với sự sùng bái bốn nữ thần Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Các nữ thần này được thờ trong bốn ngôi chùa mà tượng của họ còn to hơn cả tượng Phật. Mây, mưa, sấm, chớp chỉ là biểu hiện của mưa. Cho nên có thể gọi chung bốn nữ thần này là các nữ thần mưa. Và họ đã được Phật hóa, đã trở thành các Phật Bà. Từ các vua Lý đến các vua Lê, mỗi lần có hạn hán, đều cho rước Phật Pháp Vân về Thăng Long để làm lễ cầu mưa.

Như đã nói trên, hệ thống chùa Tứ Pháp có ở nhiều nơi trên châu thổ sông Hồng, Các hội chùa Tứ Pháp cho ta thấy một cách sống động sự tiếp hợp giữa Phật giáo và tín ngưỡng cầu mùa của người nông dân Việt Nam vẫn diễn ra.

Một số chùa Tứ Pháp như Dâu (tỉnh Bắc Ninh), Thứa (tỉnh Hưng Yên) mở hội vào ngày Tám tháng Tư, trùng với ngày Phật Đản.

Dù ai đi đâu về đâu

Hễ trông thấy tháp chùa Dâu thì về.

Dù ai buôn bán trăm nghề

Nhớ ngày mồng Tám thì về hội Dâu.

Vì đây là các chùa thờ Phật, các nữ thần Tứ Pháp cũng đã trở thành Phật Bà, nên việc lấy ngày Phật Đản làm ngày hội cúng không có gì đáng ngạc nhiên. Tuy nhiên, nhiều nhà nghiên cứu đã lưu ý rằng gần với ngày này, nhiều hội làng đã được mở trong vùng đồng bằng Bắc bộ:

Mồng Bảy hội Khám⁽⁴⁷⁾

Mồng Tám hội Dâu,

Mồng Chín đâu đâu

Cũng về hội Gióng⁽⁴⁸⁾

Và có giả thuyết là những ngày này trùng hợp với Tết Mưa dông hay Hội Sấm dậy của vùng Đông Nam Á.

Trong hội chùa Dâu, ngày mồng 8 tháng Tư, các làng rước tượng ba bà Pháp Lôi, Pháp Vũ, Pháp Điện về chùa Dâu để họp mặt với chị cả là bà Pháp Vân. Người dự hội rất đông. Để dẹp đám tức mở đường cho đám rước các tráng đinh đi theo kiệu bà Pháp Điện, người em út, múa một vũ khúc mạnh mẽ bằng 32 chiếc gậy.

Đúng Ngọ (12 giờ trưa), bà Pháp Vân (tức Bà Dâu) thi cướp nước với người em thứ hai là bà Pháp Vũ (tức Bà Đậu). Kiệu của hai bà được rước chạy từ cửa chùa Dâu ra cửa tam quan, được đặt xuống, người ta múc nước trong giếng, rồi rước kiệu về. Nghi thức cướp nước, lần nữa, cho ta liên hệ với lễ cầu mưa.

Sau đó đám rước lại đưa kiệu bốn Bà về chùa Tổ ở Mãn Xá để bái vọng Man Nương, được coi là mẹ của cả bốn nữ thần. Ngày hôm sau, kiệu của bốn Bà được rước về chùa Tổ để thăm Mẹ lần nữa, sau đó các Bà trở về các ngôi chùa của mình.

Trong hội Dâu, ngoài trò cướp nước, dâng nước, đánh gậy, còn có múa hóa trang rùa và hạc, múa sư tử, múa trống, đấu vật, đánh cờ người và đốt pháo bông ⁽⁴⁹⁾.

Ở các chùa thờ Tứ Pháp trong vùng huyện Mỹ Văn (tỉnh Hưng Yên), thì trong ngày hội, tượng của các nữ thần cũng được rước đến thăm nhau, riêng tượng bà Pháp Điện thì không bao giờ được rước khỏi chùa, mà chỉ chờ các bà chị đến, vì Pháp Điện là nữ thân Chớp, người ta sợ nếu rước Bà khỏi chùa thì sẽ gây hỏa hoạn, vì Bà nhìn vào đâu thì ở đấy cháy.

Đó là trong những ngày hội định kỳ. Những ngày hội này là lễ “giao hiếu” giữa các thần mà cũng là giữa các làng. Còn vào lúc có hạn hán thì phải làm lễ đảo vũ tức lễ cầu mưa.

Chúng tôi muốn nhắc lại ở đây các lễ đảo vũ trong các chùa Tứ Pháp vùng Mỹ Văn, tỉnh Hưng Yên.

Chùa Thái Lạc, nổi tiếng với những phù điêu thời Trần được nhắc đến ở phần trên cũng là ngôi chùa bà Pháp Vân (nên chùa có tên là Pháp Vân tự) ở vùng này. Lúc có hạn hán người ta rước tượng Pháp Vân ra khỏi chùa, cùng với tượng của các bà Pháp Lôi, Pháp Vũ ở các chùa gần đó đến chùa Ôn Xá, được gọi là chùa Un, nơi thờ bà Pháp Điện để làm lễ cầu mưa. Tượng các Bà đều lớn, phải đặt lên bệ gỗ vuông, có sáu vòng sắt ở hai bên. Người ta luồn hai đòn gỗ sơn son qua các vòng sắt để khiêng. Người khiêng, được gọi là phù giá, là những trai tráng khỏe mạnh, ở trần đóng khố vải điều, có tấm vải choàng chéo từ vai xuống sườn, được ghim lại ngang hông và hai đầu tấm vải buông tận đầu gối. Một người cầm cờ lệnh đi phía trước, hò lớn câu:

Ba Bà trẩy hội chùa Un

Mưa gió đùn đùn… thiên hạ dễ làm ăn… này.

Phật Bà ở làng nào thì có các cô gái làng ấy đi theo hai bên kiệu, một tay cầm quạt, một tay cầm phướn, vừa đi vừa kể hạnh, kể sự tích Tứ Pháp và niệm Nam Mô… Nếu gặp lúc mưa dầm dai dẳng thì người ta lại rước các bà về chùa Un để cầu tạnh.

Lễ cầu mưa ở vùng chùa Thứa (Đại Bi tự, huyện Mỹ Văn, tỉnh Hưng Yên) có phần phức tạp hơn. Năm nào đại hạn, một chùa trong bốn chùa Tứ Pháp sẽ làm lễ cầu mưa ba ngày đêm, xong đóng cửa chùa nghỉ ba ngày. Nếu chưa mưa thì làm lễ cầu lại, rồi nghỉ chờ ba ngày. Nếu hai lần làm lễ cầu rồi mà trời vẫn chưa mưa thì phải cho người đến chùa Tứ Pháp bên cạnh làm lễ cầu mưa tiếp. Nếu đến lần thứ ba mà vẫn không mưa thì phải làm lễ xin keo (tức gieo hai đồng tiền) xin rước các Bà hội với nhau. Trước tiên là rước bà Pháp Vũ ở chùa làng Thanh Xá đến chùa làng Hoàng Đôi, nơi thờ bà Pháp Lôi. Dân hai làng làm lễ ở đây một đêm. Hôm sau, hai Bà lại được rước đến chùa làng Yên Phú, nơi thờ bà Pháp Điện. Hai Bà ở lại đây một đêm, để dân làng làm lễ cầu mưa, rồi hôm sau lại được rước đi. Chúng ta nhớ là bà Pháp Điện chẳng bao giờ đi đâu cả. Chỉ có hai bà Pháp Vũ và Pháp Lôi được rước đến đình làng Nguyên Xá, ở đây ba đêm rồi trở về họp mặt với bà Pháp Vân ở chùa Thứa. Sau chừng 4 giờ làm lễ, hai bà Pháp Vũ và Pháp Lôi lại được rước về các chùa của họ. Nếu đại hạn trầm trọng, thì các làng trong huyện phải rước các thành hoàng tức thần của làng, đến hội với các bà Tứ Pháp ở một đình làng nào đó, tiếp tục làm lễ cầu mưa ⁽⁵⁰⁾.

Như vậy, điều thú vị mà ta thấy ở đây là có cuộc gặp gỡ giữa các thành hoàng, tức các thần của làng, được thờ trong các đình với các nữ thần mưa Tứ Pháp,  đã được Phật hóa và được thờ trong các chùa Phật, để cùng làm một nghi lễ nông nghiệp là cầu mưa.

Đó là một điểm độc đáo của Phật giáo Việt Nam, cũng là của văn hóa Việt Nam, và từ đây có thể nhận ra vị trí của ngôi chùa giữa cộng đồng làng xã Việt Nam.

Làng Việt Nam có đình thờ thành hoàng, tức thần của làng, có đền thờ một vị thần nào đó, và có chùathờ Phật. Và do đó làng xã Việt Nam có hội đình, hội đền và hội chùa.

Trong hội chùa, có những nghi lễ Phật giáo như tụng kinh, lễ Phật, chạy đàn, phóng sinh… Nhưng vì nhiều ngôi chùa Việt Nam, không chỉ có thờ Phật mà còn thờ cả Thần, cả Mẫu, nên qua hội chùa ta sẽ thấy rõ sự dung hợp tín ngưỡng tôn giáo rộng rãi và cởi mở ở người Việt Nam. Đặc biệt là các vị thần (được gọi là Đức Thánh) được thờ trong các chùa kiểu “tiền Phật hậu Thần”, thường là của chung nhiều làng. Hội chùa của các kiểu chùa này thường được tổ chức trong cùng một ngày.

Chẳng hạn:

Nhớ ngày mồng Bảy tháng Ba

Trở vào hội Láng, trở ra hội Thầy

Đó là vì chùa Láng (Hà Nội) và chùa Thầy (Hà Tây) đều là những chùa “tiền Phật hậu Thần” thờ Từ Đạo Hạnh. Vì thần cũng vốn là con người nên người ta thường tìm ra nơi thờ của cha thần, mẹ thần và thậm chí kẻ thù của thần, có thể ở những làng khác nhau. Và trong những ngày hội như vậy, các đám rước kiệu thần không chỉ giới hạn trong một làng mà còn diễu qua nhiều làng. Dân của nhiều làng tham gia vào hội. Ví dụ như hội chùa Láng ⁽⁵¹⁾. Và trong những trường hợp như vậy, hội chùa đã vượt ra khỏi khuôn khổ của hội làng. Các hội chùa Tứ Pháp cũng có tính chất đó.

Do đó, dễ dàng nhận ra trong hội chùa, các yếu tố quan hệ “liên làng” (intervillage), hoặc thậm chí “siêu làng” (supravillage)⁽⁵²⁾. Việc thần thành hoàng của các làng trong cả một huyện phải họp mặt với các Phật Bà Tứ Pháp như ở trường hợp ở tỉnh Hưng Yên nói tới ở trên đây càng làm cho chúng ta thấy rõ các quan hệ đó.

Như vậy là qua hội chùa, ta thấy ngôi chùa không chỉ gắn bó với sinh hoạt văn hóa làng mà còn liên hệ với văn hóa cả vùng.

Hội làng Việt Nam, trong đó có các hội chùa, thường chia làm hội làng mùa Xuân và hội mùa Thu, tổ chức vào các giai đoạn nông nhàn, tức là lúc không bận rộn công việc đồng áng. Nhìn vào lịch các ngày hội chùa, ta cũng thấy rõ điều này. Phần lớn hội chùa là hội mùa Xuân. Hội mùa Xuân dài nhất nước là hội chùa Hương từ mồng 6 tháng Giêng đến rằm tháng Ba. Trong tháng Giêng có hội chùa Phật Tích, hội chùa Quỳnh Lâm, hội chùa Côn Sơn. Một số chùa Tứ Pháp cũng làm hội vào 17 tháng Giêng, ngày hóa của Man Nương. Tháng Hai, có hội chùa Nành, hội chùa Trầm, hội chùa Bối Khê… Tháng Ba, ngoài hội chùa Láng và hội chùa Thầy nói trên, còn có hội chùa Tây Phương tổ chức từ mồng 6 đến mồng 10.

Nhớ ngày mồng Sáu tháng Ba

Ăn cơm với cà đi hội chùa Tây

Một số chùa ở Thái Bình như chùa Từ Vân (ở Bách Thuận, huyện Vũ Thư), chùa Bồ (thị xã Thái Bình) cũng mở hội vào tháng Ba.

Sang tháng Tư, ngoài chùa Dâu, khá nhiều chùa mở hội.

Cũng có chùa vừa mở hội Xuân vừa mở hội Thu. Tiêu biểu là chùa Keo (Thần Quang tự, ở huyện Vũ Thư tỉnh Thái Bình), ngôi chùa đẹp và lớn được xây dựng vào thế kỷ 17 đã nói tới ở phần trên. Hội Xuân chùa Keo mở vào mồng 4 Tết Nguyên đán và hội Thu mở từ ngày 13 đến ngày Rằm tháng Chín âm lịch.

Hội Xuân ở chùa Keo được tổ chức với những trò vui như bắt vịt, thi ném pháo, thi nấu cơm. Thi ném pháo là một trò độc đáo. Người ta chôn vào sân chùa hai cột tre dài khoảng bảy, tám mét và cách xa nhau chừng bốn mét. Một cây tre ngang nối đầu ngọn hai cây tre. Giữa cây tre ngang này, người ta treo một nón pháo bằng một đoạn dây dài nửa mét. Nón pháo là một khung tre phất giấy hình nón cụt treo ngược, bên dưới một tấm giấy xát thuốc cháy gọi là “lá đề” được nối với nhiều pháo tép, bốn quả pháo nhỡ và cuối cùng là một quả pháo lớn.

Những người thi ném pháo đứng phía ngoài một dây chắn, đốt từng chiếc pháo tép và ném pháo nổ trúng lá đề, lá đề cháy, bắt vào ngòi pháo và làm pháo nổ dây chuyền trong khoảng hơn ba mươi phút. Khi quả pháo lớn nổ, trên khung bật ra một chiếc dù, kéo một tấm vải với dòng chữ: “Thiên Hạ Thái Bình, Phong Đăng Hòa Cốc”. Năm nào pháo nổ giòn giã, người ta tin là mùa màng sẽ tươi tốt. Cũng có năm không có ai ném trúng, và lúc đó, các cụ già trong làng phải làm lễ để xin châm lửa đốt pháo.

Rõ ràng thi ném pháo cũng là hình thức của lễ cầu mùa. Phải chăng tiếng pháo là tượng trưng cho tiếng sấm.

Thi nấu cơm cũng là một hoạt động trung tâm của hội Xuân ở chùa Keo. Sáng mồng 4 Tết, trên căn trước chùa Hộ (tiền đường), tám nhóm người đại diện cho tám giáp của làng, sẵn sàng vào cuộc thi. Sau ba hồi trống, ông chủ khảo châm lửa đốt nén hương dài đến 20cm. Hương bắt đầu cháy thì tám chàng trai của tám giáp chạy bốn vòng quanh ao chùa. Hết vòng thứ tư, mỗi người xuống ao múc một lọ nước mang về cho cô gái giáp mình. Cùng lúc đó, hai người nữa cũng khẩn trương vo gạo, giã bột, xiết đỗ… Còn cô gái thì lấy lửa bằng một hình thức rất nguyên thủy là cọ hai thanh nứa già vào nhau, làm bật ra những tia lửa, bén cháy vào tấm bùi nhùi rơm. Việc thổi nấu rất nhanh đến mức là khi nén hương dài vừa cháy hết, trên các chiếc mâm đồng của một số giáp, đã có đủ hai bát cơm, bốn bát chè, hai đĩa xôi và hai đĩa bánh. Sau khi mâm cỗ được đặt lên cúng ở bàn thờ Phật và Thánh, ban giám khảo tiến hành chấm thi. Cỗ của giáp nào được nấu nhanh nhất và ngon nhất thi được giải thưởng lớn. Cuối cùng mâm cỗ được ban phát cho mỗi người một ít, gọi là “thụ lộc”, để lấy cái may mắn đầu năm.

Cũng như thi ném pháo, trò thi nấu cơm gắn liền với lễ cầu mùa.

Hội Thu chùa Keo từ ngày 13 đến ngày Rằm tháng Chín. Ngày 13 được coi là ngày thứ một trăm sau ngày mất của thánh tăng Không Lộ, còn ngày Rằm là ngày lễ Phật giáo hằng tháng. Đã có câu ca dao :

Dù cho cha đánh mẹ treo,

Em không bỏ hội chùa Keo hôm Rằm

Từ mồng Ba tháng Sáu đến Rằm tháng Tám, làng Keo đã chuẩn bị cho hội Thu, người ta đã dùng lụa may áo cho tượng Thánh (sư Không Lộ), và chọn một ngày tốt trong khoảng từ Rằm tháng Tám đến mồng 10 tháng Chín, làm lễ thay áo cho tượng. Làng đã chọn 42 chàng trai khỏe mạnh để chuẩn bị cho việc rước kiệu hương án, long đình, thuyền rồng và thuyền cò (thuyền nhỏ). Các buổi chiều ngày 10, 11, 12, cả tám giáp đã hạ trải (thuvền đua) xuống sông trước chùa tập bơi, chuẩn bị vào hội.

Hội bắt đầu ngày 13. Từ sáng, hương án, long đình, thuyền rồng và thuyền cò đã được rước ra ngoàitam quan ngoại (chúng ta nhớ là chùa Keo có hai tam quan, trong và ngoài). Buổi chiều, bắt đầu cuộc đua trải giữa tám giáp. Trải ở hội Keo khá lớn, đóng bằng gỗ dổi, dài 12m, lòng sâu nửa mét, đoạn giữa rộng l,2m, hai đầu trải hơi cong. Mỗi trải có 15 người đóng khố, mặc áo nẹp ngăn không có tay, đầu chít khăn cùng màu. Mỗi trải có một màu áo riêng. Các trải bơi đua từ sông Trà Lĩnh là con sông nhỏ trước cửa chùa Keo ra sông Hồng rồi quay trở về. Cuộc thi bơi trải tiếp tục trong ba ngày 13, 14 và 15.

Trong khi đó, ngày 13, tại tòa “giá roi” của chùa, diễn ra cuộc thi đọc lời cúng của thầy cúng. Buổi tối, có cuộc lễ thánh ở nhà thiêu hương. Sau lễ thánh là cuộc thi biểu diễn kèn trống. Sáng hôm sau, ngày 14, có cuộc rước kiệu thánh và thuyền rồng từ thượng điện ra tam quan ngoại. Đến tối, lại rước về nhàthiêu hương. Khi đám rước đi qua bờ ao, có bốn người điều khiển bảy hình người rối bằng gỗ trong ao.

Chiều ngày 14, ở tòa “giá roi”, một nghi lễ chầu thánh được tiến hành, gọi là điệu múa “ếch vồ”. 12 người đứng thành hai hàng. Khi nghe một tiếng trống, tất cả đặt tay lên ngực, rồi quỳ xuống, hai đầu bàn chân xòe ra hai bên, gót chân chụm lại, hai tay chống xuống mặt đất. Khi nghe tiếng trống tiếp theo, tất cả bật dậy, đứng như tư thế ban đầu. Các động tác này lặp đi lặp lại năm lần. Ngày Rằm, việc rước kiệu giống như ngày 14 chỉ khác là vào ban đêm, khi đã rước kiệu về cung, cuộc lễ thánh được tiến hành bằng lễ chèo trải cạn kết thúc ba ngày hội ⁽⁵³⁾.

Hội Thu chùa Keo nghiêng về phía các nghi lễ cúng tế vị thánh thờ ở chùa này, là Dương Không Lộ, một nhà sư thời Lý đã được thần hóa, truyền thuyết đã có phần lẫn lộn với nhà sư Nguyễn Minh Không. Nhưng trong hội Thu chùa Keo, những cuộc đua thuyền diễn ra liên tục trên sông, và cả lễ chèo thuyền trên cạn, trước điện thờ, cũng hé cho ta thấy mối liên hệ với ngày hội nước trong nghi lễ nông nghiệp, như đã thấy, ở khắp vùng Đông Nam Á ⁽⁵⁴⁾. Ngay điệu múa biểu hiện những con ếch nhảy trước điện thờ có lẽ cũng có mối liên hệ với lễ cầu mưa.

Nói đến hội chùa, không thể không nhắc đến hội chùa Hương, một hội Xuân kéo dài suốt ba tháng, từ mồng 6 tháng Giêng đến ngày Rằm tháng Ba. Gọi là hội chùa Hương, thực ra là một mùa hội mà các tín đồ Phật giáo cũng như du khách đến chiêm bái các đền chùa trong khu vực Hương Sơn, mà trung tâm là chùa Hương, ngôi chùa trong động Hương Tích, một hang núi đá vôi lớn. Hương Sơn là một khu vực rộng, có những dãy núi đá vôi nhấp nhô, giữa núi là những thung lũng hẹp và những dòng suối lớn. Người ta có thể ngồi thuyền theo các dòng suối hay đi bộ theo những con đường ven núi để đến các ngôi đền, ngôi chùa dựng trên núi hay trong các hang núi. Vùng này có nhiều chùa trong hang như chùa Cả, chùa Cây Khế, chùa Hinh Bồng, chùa Tiên, chùa Giải Oan, chùa Tuyết Sơn, và nổi tiếng hơn cả, có vị trí trung tâm, là chùa Hương Tích.

Khu vực Hương Sơn được Phật giáo biết đến khoảng thế kỷ 15, nhưng các ngôi chùa chính được xây dựng với quy mô lớn là vào khoảng cuối thế kỷ 17. Cho đến đầu thế kỷ 20, thì cả khu vực này, đã có hơn một trăm ngôi chùa mọc lên. Trong suốt mùa hội, hàng chục vạn tín đồ Phật giáo và du khách từ nhiều miền của Việt Nam đã đến đây để thăm viếng, lễ bái những ngôi chùa này, theo những tuyến đường khác nhau ⁽⁵⁵⁾.

Trong tâm thức của tín đồ Phật giáo Việt Nam, Hương Sơn là cõi Phật. Một biểu hiện rõ rệt của Phật giáo vùng Hương Sơn là tín ngưỡng Quan Âm. Truyện Nam Hải Quan Âm sáng tác của một nhà sư Trung Quốc thời Nguyên, khi du nhập vào Việt Nam, đã được Việt Nam hóa hoàn toàn. Diệu Thiện, nàng công chúa thứ ba con vua Diệu Trang nước Hưng Lâm đã đi tu không phải ở nơi nào khác mà chính là vùng Hương Sơn. Diệu Thiện, mà người Việt Nam gọi là Bà Chúa Ba, tu hành chín năm trong động Hương Tích, đã đắc đạo trở thành Phật Bà Quan Âm. Có cả một truyện thơ nôm dài kể về chuyện Quan Âm Nam Hải ở Hương Tích. Theo truyện thơ này, về sau cả gia đình Diệu Thiện đều về tu ở động Hương Tích, người chị cả tên là Diệu Thanh trở thành Văn Thù Bồ Tát, người chị hai tên là Diệu Âm trở thành Phổ Hiền Bồ Tát.

Ngày nay, trên điện Phật trong động Hương Tích, còn có pho tượng Quan Âm bằng đá, ngồi một chân co, một chân duỗi, tay cầm viên ngọc. Theo văn bia trong động, pho tượng này được tạc năm 1793, thay cho pho tượng đồng có từ trước đã bị mất. Còn ở cung Tiên, cũng trong vùng Hương Sơn, có pho tượng bằng đá trắng. Đó là những nhân vật trong gia đình Bà Chúa Ba Diệu Thiện. Bà Chúa Ba ngồi giữa, phía sau là bố mẹ, phía trước là hai người chị. Chị cả Diệu Thanh cưỡi con sư tử xanh (có nghĩa là đã trở thành Bồ Tát Văn Thù) và chị hai là Diệu Âm cưỡi con voi trắng (tức đã trở thành Bồ Tát Phổ Hiền), Những người thợ đá ở Kiện Khê (tỉnh Hà Nam) đã dựa vào chuyện Bà Chúa Ba để tạc các bức tượng này vào năm 1907 .

Như vậy, Quan Âm Nam Hải đã được Việt hóa và trở thành Quan Âm Hương Tích. Niềm tin rằng Hương Tích là nơi đắc đạo của Phật Bà Quan Âm đã tạo cho vùng này một sức hấp dẫn lớn đối với tín đồ Phật giáo. Nhưng hội chùa Hương không chỉ là của những phật tử miệng niệm tên Phật A-Di-Đà đi chiêm bái nơi có thánh tích Quan Âm. Hội chùa Hương, cũng như khu vực Hương Sơn, đã gắn kết Phật giáo với nhiều tín ngưỡng khác.

Hội chùa Hương bắt đầu với lễ khai sơn (lễ mở cửa rừng) ngày mồng 6 tháng Giêng, tổ chức ở đền Ngũ Nhạc, là đền thờ một vị thần núi, dưới dạng một ông Hổ. Mâm lễ phải có một con lợn còn sống. Trong vùng Hương Sơn cũng có nhiều điện, đền thờ Mẫu như điện trước chùa Giải Oan, điện Cô gần chùa Tuyết, cách chùa Giải Oan chừng 200m là đền Cửa Võng thờ Mẫu Thượng Ngàn …

Ngay trong động Hương Tích, nơi thờ Quan Âm, cũng có những nhũ đá được gọi là Đụn Gạo, Cây Vàng, Cây Bạc, Núi Cậu, Núi Cô… Ai mong có con trai thì xoa tay vào đầu Núi Cậu, ai mong sinh con gái thì xoa tay vào đầu Núi Cô. Người nông dân cầu được mùa thì sờ vào Đụn Gạo, người buôn bán muôn phát tài thì sờ vào cây Vàng, Cây Bạc…

Ngay trong truyện Quan Âm Nam Hải, ta cũng đã thấy sự dung hợp giữa Phật giáo với tín ngưỡng Mẫu (Tam Phủ):

Tu hành đã được mấy niên,

Bao nhiêu phép Phật, phép tiên vào lòng.

Bây giờ Tam Phủ công đồng,

Hộ thành quả phúc phán trong lệnh truyền.

Trong hội chùa Hương, chúng ta còn có dịp biết đến một hình thức sinh hoạt văn hóa dân gian: hát chèo đò. “Thông thường các tín đồ đạo Phật vào chùa Hương đi thành đoàn. Sau lễ Phật, các vãi thường ở một nơi và nhóm dậy hình thức sinh hoạt vui là hát chèo đò. Hát chèo đò được thực hiện ở bất cứ chỗ nào, đông vui hơn cả là ở sân chùa, sân nhà tổ. Các vãi có giọng hay đứng dậy làm động tác như chèo đò và hát những đoạn văn trên sáu dưới tám liên quan đến tích nhà Phật. Các vãi già nghe hát, chắp tay thành kính và xướng lại lời con hát như thể thức hát hò” ⁽⁵⁶⁾.

Ở đây, ta thấy sự gắn bó những ngôi chùa Việt Nam với các hình thức sáng tác – diễn xướng dân gian. Đây không phải là trường hợp riêng cho hội chùa Hương.

Người Việt Nam ai cũng biết “quan họ” là một hình thức dân ca đặc sắc phổ biến ở vùng Kinh Bắc xưa, với làn điệu rất phong phú, được hát bởi những nhóm bạn nam nữ “liền anh, liền chị”. Nếu khảo sát các làng quan họ, sẽ nhận ra một mối liên hệ chặt chẽ giữa các hội hát với các ngôi chùa.

Ở các làng quan họ có chùa, thì ngày hội chùa cũng là ngày hội hát của làng. Các làng quan họ thường có hội chùa trong tháng Giêng và tháng Hai âm lịch. Lịch hội chùa của các làng quan họ như sau :

Trong tháng Giêng, ngày 4: làng Chắp; ngày 5: các làng Ó, Muôi, Dạm, Bưởi; ngày 6: các làng Ném, Séc; ngày 7: các làng Đống Cao, Báng, Nhồi, Khám; ngày 8: các làng Chọi, Đọ; ngày 9: các làng Và, Bò, Nguyền; ngày 10: các làng Nác, Hộ, Vệ, Bịu Thị, Rừng Cống, Chè; ngày 11: làng Nếnh; ngày 12: các làng Sói, Bịu Trung; ngày 13: các làng Lãng Giang, Lũng Sơn, Nội Duệ, Yên Từ; ngày 14: làng Mành; ngày 15: các làng Trà, Đông Mơi, Tam Tảo, Diềm; ngày 16: Thị Cầu (chùa Trong), Tam Sơn; ngày 18: Thanh Sơn; ngày 20: Thị Cầu (chùa Ngoài); ngày 25: Ngang Nội; ngày 28: Bùi.

Trong tháng hai, ngày 2: làng Đặng Xá; ngày 6: làng Tiêu Thượng; ngày 7: làng Tiêu Long; ngày 15: làng Điều; ngày 19: các làng Yên Xá Ngoại, Thụ Ninh ⁽⁵⁷⁾.

Để thấy rõ hơn mối liên hệ giữa Phật giáo với diễn xướng quan họ cùng các tín ngưỡng khác, chúng ta nên dừng lại một chút ở hội làng Nhồi và hội làng Bùi.

Làng Nhồi (tức làng Hòa Bình) là một làng quan họ có hội chùa vào ngày mồng 7 tháng Giêng âm lịch. Thành hoàng của làng này là một nữ thần, tên là Bà Đống, dân làng tin là thần ở trên một gò đất, thuộc làng Đống Cao bên cạnh. Trong ngày hội, dân làng Nhồi phải rước Bà Đống về chùa Phật của làng. Từ tối ngày mồng 6, một số cô gái chưa chồng làng Nhồi đã đi ngủ chung với nhau ở một chỗ nào đó. Nửa đêm, khi chuông chùa vang lên, các cô thức dậy, lặng lẽ đi đến gò đất làng Đống Cao, để mời Bà Đông về làng. Hai cô gái khiêng chiếc trống lớn đi trước, một cô đi theo đánh trống. Tiếp theo là hai cô khênh chiêng và một cô đánh chiêng. Chiếc kiệu rước Bà Đống làm bằng tre, được trang trí đẹp, do bốn cô gái khiêng đi theo sau.

Khi nghe tiếng trống tiếng chiêng, các chàng trai làng Đống Cao chạy ra giằng lấy kiệu thần, ném những chiếc đòn vào các cô gái. Đó là lễ “lao đòn đám”. Người ta tin rằng đòn đám trúng ai người đó trong năm gặp nhiều may mắn. Các cô gái phải bảo vệ kiệu thần, đưa ra khỏi làng Đống Cao. Khi kiệu Bà Đống rước đến chùa Nhồi thì trời cũng vừa rạng sáng. Mọi người làm lễ đưa Bà Đống vào chùa. Các cô gái quỳ trước bàn thờ Phật, lễ Phật và nữ thần Bà Đống, trong khi nhà sư gõ mõ tụng kinh. Các ca sĩ quan họ ngồi trên các chiếc chiếu trải ở thềm và sân chùa, hát lên những bài hát xưng tụng công đức của Phật và Bà Đống.

Khách quan họ ở làng khác đến cũng được mời vào chùa về Phật. Lễ xong, khách và chủ đều hát. Đến tối, các cô gái lễ Phật và hội hát bắt đầu giữa nam và nữ ở các nhà, cho đến khuya ⁽⁵⁸⁾.

Làng Bùi, một làng quan họ khác, tổ chức hội chùa vào ngày 28 tháng Giêng âm lịch. Một trong nghi lễ quan trọng của hội là lễ tắm Phật ở chùa. Nhưng nước dùng để tắm Phật lại phải lấy ở giếng tại đền thờ Mẫu, tức nữ thần Mẹ, nằm trên bãi giữa dòng sông Ngũ Huyện. Vì vậy, phải làm lễ rước nước từ đền Mẫu về chùa. Trên một chiếc thuyền rồng, đặt một đôi chum lớn. Mười cô gái tân ăn mặc lễ phục ngày hội chèo chiếc thuyền rồng ra đền Mẫu giữa bãi, theo nhịp trống của một cụ già. Và trên nhiều chiếc thuyền khác, từng đôi trai gái ngồi quay mặt vào nhau, vừa bơi thuyền vừa hát quan họ. Khi thuyền rồng ra tới đền Mẫu, đôi chum được khiêng đặt gần bờ giếng. Trai gái quan họ đứng thành hai hàng, và người đứng đầu hàng cầm gáo đồng múc nước. Gáo nước được chuyển từ người này qua người kia và người cuối cùng đổ nước vào chum trong tiếng hát quan họ. Khi các chum đã lấy đầy nước, người ta khiêng lên thuyền rồng, chèo trở lại bờ và đưa về chùa để tắm Phật.

Sau đó, đám thuyền chở trai gái quan họ bơi quanh bãi giữa sông, cùng hát với nhau.

Ở chùa, sau khi lễ Phật xong, mọi người tụng kinh và kể hạnh. Kể hạnh ở đây cũng theo làn điệu quan họ. Khách thập phương cũng ngồi trong chiếu hát quan họ hầu Phật trước cửa chùa. Trai gái cũng tụ tập quanh chùa hoặc các nhà để hát. ⁽⁵⁹⁾

Hội làng Bùi khác hội làng Nhồi ở chỗ có hát quan họ trên thuyền. Nhưng qua hội chùa của hai làng quan họ này, ta thấy sự gắn kết Phật giáo với tín ngưỡng nữ thần, ở Nhồi là Bà Đống và ở Bùi là thần Mẫu. Và cả ở hai nơi, đều có các vết tích của các nghi lễ nông nghiệp, như lễ “lao đòn” – một hình thức của lễ phồn thực – ở Nhồi và lễ rước nước ở Bùi. Và diễn xướng quan họ được tổ chức trong không khí của tất cả các tín ngưỡng đó. Vì vậy, coi hát quan họ là bắt nguồn từ hát giao duyên, hát đối giữa nam và nữ, trong nghi lễ cầu mùa, không phải là không có lý.

Ngày hội Lim, một hội quan họ lớn, nổi tiếng nhất ở vùng Hà Bắc, cũng được tổ chức vào ngày hội chùa Lim, 13 tháng Giêng. Và theo truyền thuyết, chùa Lim là nơi có một người phụ nữ tên là Bà Mụ ả, người làng Duệ Đông đến tu hành. Khi đắc đạo, bà trở thành vị thần có tài gọi gió, làm mưa, giúp dân vào những khi hạn hán ⁽⁶⁰⁾. Như vậy, ở đây, ta cũng lại gặp cái chuỗi: Phật giáo – tục thờ nữ thần – lễ cầu mưa cho mùa màng – hát quan họ.

Ở một số nơi, hát chèo, một hình thức diễn xướng dân gian khác, cũng gắn liền với Phật giáo. TruyệnQuan Âm Thị Kính đã được soạn thành một vở chèo nổi tiếng với cảnh Thị Mầu lên chùa gây ấn tượng.

Sân khấu múa rối nước, một loại hình múa rối độc đáo của người Việt Nam, cũng đã được trình diễn trong nhiều hội chùa. Ở trên, ta thấy cảnh rối nước cạnh đám rước hội chùa Keo (tỉnh Thái Bình). Trước mặt chùa Thầy (tỉnh Hà Tây) Cũng có một thủy đình giữa hồ Long Chiểu để biểu diễn múa rối nước. Thậm chí, ở chùa Thầy, tượng của nhà sư Từ Đạo Hạnh cũng làm theo kiểu con rối, có thể cử động được.

Những điều trình bày trên phần nào đã cho chúng ta thấy vị trí của ngôi chùa Việt Nam trong sinh hoạt văn hóa cộng đồng. Vị trí đó rõ ràng đã có nguồn gốc từ lâu đời⁽⁶¹⁾.

Nhưng qua dặm dài lịch sử, ngôi chùa Việt Nam cũng đã từng đóng những vai trò mà ngày nay không còn nữa hoặc đã mờ nhạt.

Có người cho rằng trước khi ngôi đình xuất hiện vào thời Lê, thì ngôi chùa làng còn làm cả chức năng của ngôi đình. Theo lời kể của các cụ già làng Dũng Nhuệ, nơi có ngôi chùa Keo, thì xưa kia, tòa giá roi của ngôi chùa này đã được sử dụng như một trung tâm hành chính, ở đây người ta đã họp hành, xử kiện, phạt vạ… Nhưng đó là trường hợp riêng của chùa Keo hay là chung cho nhiều chùa khác? Chưa thể biết được.

Điều ehắc chắn hơn là ngôi chùa làng đã có thời làm vai trò của một trường học, ở đó, không phải chỉ có sự truyền thụ giáo lý Phật giáo giữa các thế hệ sư tăng, mà ngay cả trẻ em trong làng cũng đến chùa để kiếm dăm ba chữ vỡ lòng. Nhà sư bấy giờ không khác mấy thày giáo trường làng. Có cả những hàn sĩ đến trọ học ở chùa.

Và ngôi chùa trong nhiều trường hợp, đã làm chức năng của một bệnh viện. Một bi ký thế kỷ 14 trên vách núi Non Nước (tỉnh Ninh Bình) cho biết ngôi chùa ở đây đã có một loại ruộng gọi là “bệnh điền” (có nghĩa là ruộng chữa bệnh), thu hoạch ở loại ruộng này hẳn là được chi dùng cho việc chữa bệnh cho dân. Trên núi Yên Tử, vẫn còn những di tích được coi là nơi chế biển dược liệu của các nhà sư xưa kia. Trong nhiều vườn chùa, bên cạnh cây ăn quả, cây cảnh, người ta còn trồng các cây thuốc. Có các nhà sư đã trở nên những thầy thuốc giỏi. Nổi tiếng nhất là nhà sư Tuệ Tĩnh ⁽⁶²⁾, tác giả sách Nam dược thần diệu, ghi lại những bài thuốc hiệu nghiệm, dùng toàn dược liệu cây cỏ Việt Nam. Ván in một số sách của ông cũng được cất giữ trong các chùa. Ngày nay, trong các chùa Việt Nam, đang phổ biến việc xây dựng Tuệ Tĩnh đường (ngôi nhà mang tên sư Tuệ Tĩnh) để làm nơi chữa bệnh cho nhân dân. Bằng cách đó, người ta đã phục hồi một chức năng vốn có của ngôi chùa Việt Nam giữa cộng đồng.

*

*                 *

Cách đây gần hai nghìn năm, đối với đất nước này, Phật giáo là một tôn giáo – và cũng là một văn hóa – ngoại lai. Nhưng người Việt Nam đã đón nhận nó một cách cởi mở.

Thứ tôn giáo – văn hóa đó, có nguồn gốc Ấn Độ, và sau đó, là Trung Quốc, đã không làm hòa tan nền văn hóa bản địa, mà chỉ làm cho nó thêm phong phú. Sức sáng tạo và trí tưởng tượng của dân tộc này dường như được kích thích phát triển trong sự tiếp biến văn hóa  (acculturatlon) có lợi này.

Đó là một trong những bài học quý giá mà tổ tiên chúng ta đã để lại. Và đó cũng là điều chúng ta phải suy ngẫm hôm nay.

Không thể co mình lại, không đón nhận các ảnh hưởng bên ngoài, vì làm như vậy là đánh mất sức sống của văn hóa. Nhưng cũng không thể hòa tan, làm mất bản sắc văn hóa dân tộc.

Ngôi chùa Việt Nam trong nền văn hóa cộng đồng vẫn là một thực thể sống động trước mắt giúp cho chúng ta rất nhiều trong việc nhận thức bản sắc văn hóa Việt Nam.

Hà Nội, Xuân Nhâm Thân.

-

^* Nguồn: Đến với LỊCH SỬ – VĂN HÓA VIỆT NAM, nhà xuất bản Hội nhà văn, Tác giả: HÀ VĂN TẤN.

⁽¹⁾ Đã in trong Chùa Việt Nam, Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1993.

⁽²⁾ Xem hình vẽ trong Kiến trúc Phật giáo Việt Nam, tập 1, của Nguyễn Bá Lăng, Viện Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn, 1972.

⁽³⁾ Sự tích Phật Bà Quan Âm Hương Tích (truyện thơ).

⁽⁴⁾ Bernard Frank: Les deva de la tradition bouddhique et la société et la japonaise: l’ exemple d’ Indra/Taishaku-ten. In Bouddhismes et Sociétés Asiatiques, Harmattan, Paris, 1990, pp.61-74.

⁽⁵⁾ Hà Văn Tấn: Ghi chú thêm về tượng Đế Thích (Indra) ở Việt Nam, tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 5, 1992, tr. 48-49.

⁽⁶⁾ Ba vị khác trong “tứ bất tử” là thần núi Tản Viên, Chử Đồng Tử và Thánh Gióng (Phù Đổng Thiên Vương).

⁽⁷⁾ Bản hiện còn bằng chữ Nôm, in năm Cảnh Hưng thứ 13 (1752).

⁽⁸⁾ E. Zurcher: The Buddilist Conquets of China, Leiden, E.J.Brill 1972, pp. 13-15.

⁽⁹⁾ Quảng Hoằng Minh tập, quyển 17.

⁽¹⁰⁾ Bấy giờ hương Dịch Bảng (Đình Bảng ngay nay) cũng có ngôi chùa tên là Thiện Chúng. Cũng có khả năng chùa Thiền Chúng là chùa này.

⁽¹¹⁾ Trần Anh Dũng và Nguyễn Mạnh Cường: Tháp Nhạn ở Nghệ Tĩnh qua hai lần khai quật, Khảo cổ học số 3, 1987, tr.69-83.

⁽¹²⁾ Ở Thăng Long, cũng có chùa tên là Vạn Tuế. Chùa này được dựng khi nhà Lý dời đô về đây.

⁽¹³⁾ Hà Văn Tấn: Từ một cột kinh Phật năm 973 vừa phát hiện ở Hoa Lư, Nghiên cứu lịch sử, số 78, 1965, tr. 39-50.

⁽¹⁴⁾ Hà Văn Tấn: Cột kinh Phật thời Đinh thứ hai ở Hoa Lư, Khảo cổ học số 5-6, 1970, tr. 24-31.

⁽¹⁵⁾ Chú ý là chữ Đính và chữ Hạng rất gần nhau.

⁽¹⁶⁾ Theo Đại Việt sử ký toàn thư (Bản kỷ, q.2, t.37a) thì chùa Diên Hựu xây năm 1049, còn theo Đại Việt sử lược (q.2, t. 19b) thì chùa này được dựng năm 1101, tức sau đến 52 năm.

⁽¹⁷⁾ Tức chùa Dạm, trên núi Dạm, ở Nam Sơn, huyện Quế Võ, tỉnh Bắc Ninh.

⁽¹⁸⁾ Nguyễn Duy Hinh: Suy nghĩ về những lớp kiến trúc chùa Lạng (Hải Hưng), Khảo cổ học, số 2, 1977, tr. 76-87.

⁽¹⁹⁾ Hai chị em thiên thần, một người đẹp, tượng trưng cho phúc đức, một người xấu, tượng trưng cho tai họa.

⁽²⁰⁾ Đỗ Pháp Thi, người lập nên thôn cổ Việt.

⁽²¹⁾ Chưa rõ là ai.

⁽²²⁾ Lê Thi Liên và Tống Trung Tín, Cổ Việt thôn Diên Phúc tự bi minh, một tấm bia thời Lý mới được pháthiện, Khảo cổ học số 1, 1991, tr. 7-20. Đoạn dịch trên được sửa một số chỗ.

⁽²³⁾ Đại Việt sử ký toàn thư chép là 12 tầng, còn Đại Việt sử lược chép là 20 tầng.

⁽²⁴⁾ Hà Văn Tấn, Về ba yếu tố của Phật giáo Việt Nam: Thiền, Tịnh, Mật  trong Mấy vấn đề về Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam, Viện Triết học, Hà Nội, 1986, tr. 81-96.

⁽²⁵⁾ Hiền kiếp chỉ Hiện tại.

⁽²⁶⁾ Ca Diếp (Kasyapa Buddha) nói ở đây là tên một trong bảy vị Phật Quá khứ, chứ không phải tên đệ tử của Thích Ca.

⁽²⁷⁾ Đương lai là Vị lai, Từ Thị tức Di Lặc.

⁽²⁸⁾ Đinh Khắc Thuân và Tống Trung Tín: Về tấm bia đá thời Trần ở chùa Thiệu Long, Khảo cổ học số 2, 1991, tr. 64-77.

⁽²⁹⁾ Từ Minh Thiện: Thiên Nam hành ký.

⁽³⁰⁾ Theo bài Linh tế tháp ký của Trương Hán Siêu soạn năm 1343, hiện còn trên vách núi Non Nước, Ninh Bình.

⁽³¹⁾ Theo văn bia do Cung Tĩnh vương Trần Nguyên Trác soạn năm 1367 được khắc trên vách núi Tháp, xã Ninh Hòa, huyện Hoa Lư, Ninh Bình.

⁽³²⁾ Đỗ Văn Ninh và Trịnh Cao Tưởng: Chùa Lấm (Quảng Ninh) một phế tích đời Trần mới được khai quật, Khảo cổ học, số 15, 1974, tr. 58-63.

⁽³³⁾ Đỗ Văn Ninh và Trịnh Cao Tưởng: Chùa Lấm (Quảng Ninh) một phế tích đời Trần mới được khai quật,Khảo cổ học, số 15, 1974, tr. 62.

⁽³⁴⁾ Ví dụ như bệ chùa Bối Khê cao l,16m – dài 2,4m – rộng l,16m.

⁽³⁵⁾ Xưa có thể nhiều tầng hơn, vì ở tầng thứ 9 đã tìm thấy được viên gạch có chữ “thập tam tầng”, tức tầng 13. Vì trùng tu nhiều lần, vị trí các viên gạch bị lẫn lộn.

⁽³⁶⁾ Bia này được khắc lại năm Thành Thái thứ 7 (1895) có thể có những chỗ sửa chữa, nhưng cơ bản không thay đổi chuyện kể về Nguyễn Bình An ở thế kỷ 15.

⁽³⁷⁾ Nguyễn Duy Hinh, Trần Đình Luyện và Nguyễn Duy Chiếm: Đào chùa Lạng (Hải Hưng) lần thứ hai,Khảo cổ học số 16, 1974, tr.135.

⁽³⁸⁾ Tượng Quan Âm nghìn mắt nghìn tay đã được nhắc đến từ thời Trần.

⁽³⁹⁾ Ở chùa Phúc Lâm Hoằng Thệ (tỉnh Hà Tây) nói tới ở trên, có tấm bia năm Diên Thành thứ 1 (1578) cho biết trong chùa có các tượng Thích Ca sơ sinh, Ngọc Hoàng, Hộ Pháp, Thổ Địa.

⁽⁴⁰⁾ Đại Nam thực lục chính biên.

⁽⁴¹⁾ Đại Nam thực lục chính biên.

⁽⁴²⁾ Đại Nam thực lục chính biên.

⁽⁴³⁾ Đại Nam thực lục chính biên.

⁽⁴⁴⁾ Sư đa dạng của các ngôi chùa miền Nam còn có một lý do quan trọng là sự xuất hiện của nhiều hệ Phật giáo. Ở vùng đất Nam bộ, Phật giáo có ba hệ phái chính: Bắc tông, Nam tông và Khất Sĩ. Bắc tông mang tính chất Đại Thừa. Nam tông hay Phật giáo nguyên thủy (Theravada) do Hộ Tông truyền từ Căm-pu-chia sang vào những năm 1938-1939, lập ngôi chùa đầu tiên là Bửu Quang ở Gò Dưa.Nhưng phải đến năm 1957 phái này mới được chính thức công nhận, lấy tên là “Giáo hội Tăng già Phật giáo nguyên thủy Việt Nam”. Còn Khất Sĩ là một phái Phật giáo riêng do Minh Đăng Quang thành lập, chính thức bắt đầu từ chùa Linh Bửu (Mỹ Tho) năm 1944. Nhưng phải đến năm 1966, giáo phái này mới được công nhận là “Giáo hội Tăng già Khất Sĩ Việt Nam”.

⁽⁴⁵⁾ Chẳng hạn, chùa Vân (có tên là Diên Phúc tự), ở xã Vân Hà, huyện Việt Yên, tỉnh Bắc Giang có đến 100 tấm bia. Trong đó hơn 30 bia có niên đại thế kỷ 17 và 18.

⁽⁴⁶⁾ Trước đây theo truyền thống ở Việt Nam, ngày Phật Đản là ngày mồng 8 tháng Tư. Hiện nay, Giáo hội Phật giáo Việt Nam quy định chuyển lễ Phật Đản vào ngày rằm tháng Tư âm lịch.

⁽⁴⁷⁾ Hội làng Ngọc Khám, xã Gia Đông, huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh.

⁽⁴⁸⁾ Hội đền Phù Đổng, thờ thánh Gióng ở xã Phù Đổng, huyện Gia Lâm, Hà Nội.

⁽⁴⁹⁾ Lê Trung Vũ (chủ biên): Lễ hội cổ truyền, nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1992, tr 188-189.

⁽⁵⁰⁾ Theo Toan Ánh: Hội hè đình đám, quyển hạ. Sài Gòn, 1974, tr.216, 222-223.

⁽⁵¹⁾ Trong ngày hội Láng, kiệu Từ Đạo Hạnh được rước đến chùa Hoa Lăng ở làng Dịch Vọng, nơi thờ mẹ của Từ Đạo Hạnh. Khi kiệu rước qua chùa Duệ Tú, thờ sư Đại Điên, thì đốt pháo thăng thiên, diễn lại cảnh Đạo Hạnh đánh nhau với Đại Điên.

⁽⁵²⁾ Hà Văn Tấn: Làng, liên làng và siêu làng, Tạp chí Khoa học, Đại học Tổng hợp Hà Nội, số 1, 1987, tr. 16-20.

⁽⁵³⁾ Lê Trung Vũ (chủ biên): Lễ hội cổ truyền, Sách đã dẫn, tr 242-252

⁽⁵⁴⁾ E. Porée-Maspéro: étude sur les rites agraires de Cambodgiens. t.I-II Mouton, Paris 1962.

⁽⁵⁵⁾ Trong hội chùa Hương năm 1990, người ta ước tính có 200.000 khách đến đây.

⁽⁵⁶⁾ Lê Trung Vũ (chủ biên): Lễ hội cổ truyền, Sách đã dẫn, tr 234-235.

⁽⁵⁷⁾ Tô Nguyễn và Trịnh Nguyễn, Kinh Bắc-Hà Bắc, Nxb. Văn hóa Hà Nội. 1981, tr. 98.

⁽⁵⁸⁾ Tô Nguyễn và Trịnh Nguyễn: Kinh Bắc-Hà Bắc, nxb. Văn hóa. Hà Nội, 1981, tr. 109-110.

⁽⁵⁹⁾ Tô Nguyễn và Trịnh Nguyễn: Kinh Bắc-Hà Bắc, nxb. Văn hóa. Hà Nội, 1981, tr. 110-111.

⁽⁶⁰⁾ Tô Nguyễn và Trịnh Nguyên: đã dẫn, nxb. Văn hóa. Hà Nội. 1981 tr. 100, chú thích 2.

⁽⁶¹⁾ Ở Nam bộ, trong các lễ hội dân gian như lễ xuống đồng, lễ cầu mưa, lê rước cá ông voi, lễ cất đình…, thường có các nhà sư tham gia tụng kinh. Xem Nguyễn Phương Thảo: Tiếp cận lễ hội dân gian của người Việt Nam bộ, Vãn hóa dân gian, số 2. 1992. tr. 54.

⁽⁶²⁾ Trước đây, Tuệ Tĩnh thường được coi là nhà sư sống vào thế kỷ 14, nhưng gần đây, đã có căn cứ để cho trong rằng ông sống vào khoảng cuối thế kỷ l7- đầu thế kỷ 18.